НА ГОЛОВНУ  |  НОВИНИ  |  ПРО ІНСТИТУТ  |  НДР  |  ПУБЛІКАЦІЇ  |  КОНФЕРЕНЦІЇ  |  КОНТАКТИ  |  КОРИСНІ ПОСИЛАННЯ
НДР- 2007
27.03.08

 



На засіданні Вченої ради Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України 18 грудня 2007 р. (протокол № 11) була закрита планова тема відділу філософської антропології "Проблема людини та її відображення у позитивній та негативній антропології" (І кв 2005 р. - IV кв. 2007 р.)

  Відділ філософської антропології
Науковий керівник планової теми: - т.в.о. завідувача відділу філософської антропології, кандидат філософських наук, провідний науковий співробітник Андрос Євген Іванович
кімн. 325
ТЕМА

"Проблема людини та її відображення у позитивній та негативній антропології" (І кв 2005 р. - IV кв. 2007 р.) (№ держреєстрації: 0105U000543, УДК: 1.13, шифр теми 11 - 405).

Виконавці:
1. Андрос Є.І. т.в.о. завідувача відділу філософської антропології, кандидат філософських наук, провідний науковий співробітник
2. Г.І.Шалашенко кандидат філософських наук, старший науковий співробітник.
3. В.П.Загороднюк доктор філософських наук, професор, провідний науковий співробітник
4. Н.В.Хамітов доктор філософських наук, професор, провідний науковий співробітник
5. А.М.Дондюк кандидат філософських наук, науковий співробітник.
6. Т.В.Лютий кандидат філософських наук, науковий співробітник.
7. Г.П.Ковадло кандидат філософських наук, заступник директора Інституту філософії ім. Г.С.Сковороди НАН України
8. Л.А.Солонько кандидат філософських наук, докторант відділу
9. О.А.Ярош кандидат філософських наук, завідувач сектору історії східної філософії
10. К.С.Малєєв науковий співробітник


 

Далі подається текст реферату виконаної планової теми.


Реферат

Звіт про НДР: 31 стор.

Об'єкт дослідження: людське буття, позитивне та негативне у людському єстві та світові людини.
Мета дослідження: відслідкувати причини виникнення негативного у людському єстві та світові людини, механізми мінімізації цього негативного та осмислити таку модель облаштування буття, котра б не лише обмежувала вплив негативного у людській природі на усі сторони буття людини, але й яка б максимально сприяла можливості кожній людині розкритися, скористатися своїми життєвими шансами.
Результат дослідження: з'ясування природи різноманітних проявів негативного, можливостей обмеження його дії через ствердження такої антропокультурної та соціокультурної моделі облаштування буття, яка б була не лише людиномірною, нерепресивною щодо індивіда, але й котра б максимально сприяла кожній людині реалізуватися, використати свій життєвий шанс, сприяла б реалізації життєствердного, творчого, оптимістичного у людському житті.
Прогнози, припущення: спрацювання механізмів мінімізації впливу негативного у світі людини у випадку реалізації такої моделі облаштування буття, котра б не лише обмежувала вплив негативного у людській природі на усі сторони буття людини, але й максимально сприяла б можливості кожній людині розкритися, скористатися своїми життєвими шансами. Й посилення впливу негативного - у випадку нереалізації такої моделі антропокультурного та соціокультурного облаштування буття.
Ключові слова: буття, людське буття, людське єство, світ людини, метафізика, свідомість та самосвідомість, свобода, відповідальність, діонісійське й аполонівське начало, ресентимент, сублімація й десублімація, технократизм, культура, цивілізація, раціональність (класична й посткласична), реалізація, свідоме та несвідоме, особистість, життєвий світ, життєві шанси, репресивність, конформізм, представницька демократія, громадянське суспільтво, трансцендування, трансцендентальний аргумент, людяність, гуманізм, безпідставність, відкритість, дискурс, цілепокладання, логоцентризм, гранднаративи, рефлексивне, феноменологічне, аномальна свідомість, маргінальність, конфлікт, практична філософія, масова культура, релігія, комунікація, культуростворюючі форми, час історії.

Аналітичний огляд. Обґрунтування вибраного напрямку роботи

Позитивне, життєствердне, творче, оптимістичне - усе це є, існує як само собою зрозуміле, як те, що, звісно, є невід'ємною рисою людських стосунків та людського буття взагалі. Людина приходить у світ, щоб творити, примножувати різноманітність форм та проявів буття. Це пов'язано із принциповою трансцендентністю людини, постійним її виходом за власні межі.
Як показав історичний досвід минулого сторіччя, на поверхню життя вийшла колосальна людська енергія, яка знайшла своє втілення у небувалих здобутках у царині цивілізації та культури.
Проте з не меншою силою на поверхню життя вихлюпнулися риси людського єства руйнівні, злоба і лють, паскудство у його незліченних проявах.
Визнаючи неможливість остаточного подолання негативного у людському єстві та світові людини, автори роботи, аналізуючи різноманітні прояви цього негативного, приходять до висновку, що є шляхи їх максимально мінімізації. Такі шляхи полягають у пошуках антропокультурних та соціокультурних механізмів ствердження такої будівлі буття, котрі б дозволяли пересічній людині, кожному із нас виконати себе у цьому не завжди затишному світі, реалізувати свої життєві шанси.

Зміст і результати роботи

Робота складається із 10 розділів, у яких послідовно розглядаються питання різноманітних граней людського буття, позитивного та негативного у людському єстві та світові людини.

Розділ І. Бівалентність людського єства та проблема метафізичного зла - виконавець Є.І.Андрос.

У розділі передовсім акцентується, говорячи про антропокультурний вимір буття людини в світі, що він охоплює цілу низку ознак: суспільне самопочування людини, її психологічний стан, відчуття комфортності (чи дискомфорту), її прагнення та спрямування, вихід на передній план, у залежності від визначальної соціокультурної парадигми доби, творчих, життєствердних рис людського єства чи, навпаки, рис руйнівних, деструктивних. Антропокультурне також характеризує якісну специфіку міжлюдських стосунків, їх солідарний чи виключно конкурентний характер, їх унормованість у межах комунікативної спільноти (за умови прийняття нею взаємоузгоджених вимог) чи їх ірраціоналізація, культивування індивідуалізму та егоїзму чи взаєморозуміння і взаємопідтримки. Підсумовуючою ознакою антропокультурного виміру буття виступає прагнення людини (чи відсутність такого прагнення) до обстоювання своїх визначальних на даний час інтересів та потреб, ствердження своєї людської гідності.
Чому ж тема граней людського буття, позитивних та негативних вимірів антропокультурного є однією із найвагоміших, найбільш проблемних тем сьогодення?
А є ця тема - стосовно позитивного та негативного у людському єстві та, відповідно, у світі людини - такою значущою через те, що засвідчує необхідність осмислення досвіду ХХ сторіччя, драматичного та трагічного, осмислення причин гуманітарної катастрофи у європейському типові цивілізації, особливо першої половини минулого сторіччя, та тих висновків, котрі необхідно зробити для унеможливлення у подальшому тих страхіть, котрі довелося пережити європейській людині впродовж минулого сторіччя.
Отже, необхідність розробки теми зумовлена тим, що світ у цілому і Україна зокрема впродовж ХХ сторіччя і до наших днів продемонстрували і продовжують демонструвати протилежні, несумісні та різноспрямовані тенденції. З одного боку, йдеться про злет людського духу, розквіт науки, техніки, літератури, мистецтва, архітектури, радіо й телебачення, масової освіти тощо. Тобто, якщо говорити у цілому, креативних, життєствердних здатностей людини. Сюди ж відноситься й усе більше розповсюдження і ствердження на планеті демократії, розбудова громадянського суспільства, закріплення на Заході у повоєнний час дискурсивної етики як етики відповідальності, ствердження вимог екологічного категоричного імперативу.
Проте, з іншого боку, увесь жах ХХ сторіччя полягав у тому, що усе щойно згадане було помножене на небачене в історії людства поширення на планеті калькулюючого, цинічного розуму, чисто технократичних суспільств та тоталітарних режимів (сталінщина, фашизм, маоїзм, полпотівщина, в'єтнамський, афганський та чеченський синдроми тощо) із репресіями та катуваннями, масовими розстрілами, концтаборами, системою доносів та психологічним терором, геноцидом цілих народів, штучними голодоморами, рабською працею мільйонів людей.
Перелік можна продовжувати, проте суть питання зрозуміла: на поверхню життя, у силу тих чи тих соціокультурних спонук, вилізло усе те темне, що одвічно існувало у людській природі, але до того не знаходило умов для свого здійснення у таких страхітливих масштабах. Йдеться про такі риси людського єства, як підступність, жорстокість, облуда, ненависть, страх, заздрість, зрадливість, корисливість, егоїзм, самозакоханість, кар'єризм, брехливість, агресивність, схильність до насильства, до доносів-лжесвідчень і т.д., і т.п.
ХХ сторіччя стало прикметним тим, що відбулося знецінення не лише вищих, засадничих вартостей буття, але й самого людського життя як такого.
У масштабах усієї планети набув небувалого поширення цинічний, калькулюючий, здегуманізований техніко-операційний розум, полишений будь-яких моральних засад.
Яка ж причина виникнення та існування негативного в людському єстві та, відповідно, у світові людини?
Позитивне, життєствердне, творче, оптимістичне, те, що несе людину на крилах - усе це є, існує як само собою зрозуміле, як те, що, звісно, є невід'ємною рисою людських стосунків та людського буття взагалі.
Людина приходить у світ, щоб творити, створювати нові форми життя, примножувати різноманітність форм та проявів буття. Це пов'язано із принциповою трансцендентністю людини, постійним її виходом за власні межі. А інакше бути не може. Людина є незвідною до якихось застиглих, закостенілих, уречевлених форм.
Проте чи означає це, що це трансцендування є процесом однозначно позитивним? Як показав історичний досвід минулого сторіччя, на поверхню життя вийшла колосальна людська енергія, яка знайшла втілення у небувалих здобутках: наукових та технічних, літературних та музичних, у сфері будівництва, транспорту, теле- та радіокомунікацій, зв'язку, звершеннях кіно та телебачення.
Проте не з меншою силою на поверхню життя вихлюпнулися риси людського єства руйнівні, злоба і лють, паскудство в його незліченних проявах.
Звідки ж усе це могло взятися і набуло такого страхітливого розповсюдження на планеті?
Як показали філософсько-антропологічні дослідження минулого сторіччя, людина є, по-перше, генетично у своїх витоках фізично недостатньою істотою, яка певним чином випадає із еволюційного ряду, є недолугою й непристосованою до гармонійного зв'язку із оточуючим, зокрема живим, світом.
Як радикальний засіб подолання такої фізичної недосконалості та неадекватності людини і виникає механізм трансцендування, який, з одного боку, дав можливість творити, створити яскравий і різноманітний світ культури, заснований на засадах класичної калокагатії, єдності істини, добра та краси, морально фундований дім людського буття. Проте, з іншого боку, і не менш різноманітний світ проявів негативного, злостивого й підступного та жорстокого.
Ця біполярність, поєднання проявів позитивного й негативного, є характерною ознакою усієї планетарної цивілізації, інтенсивне наростання проявів чого було і є характерною рисою в усіх країнах світу.
До того ж на усе це наклалися процеси ресентименту у моралі як явища, котре символізує глибинні збочення у тому типові культури, котрий побудований на традиційній етиці формального обов'язку.
Але те ж саме, ту ж біполярність демонструє впродовж років незалежності і українська дійсність. З одного боку, певний суспільний, економічний та інституційний поступ, народження громадянського суспільства та сфери відкритості, де й знаходять свій вияв риси оптимізму, життєствердження, творення нових форм життя.
Проте не менший вияв знайшли в українських реаліях і усі перераховані вище негативні риси людського єства: як у часи розбудови кланово-олігархічної моделі капіталізму, часи двох перших президентів, так і за останній час, час продовження різкого майнового розшарування, час поглиблення протистояння позитивного й негативного, протистояння сил, які уособлюють минуле і майбутнє країни.
Усе це, разом узяте, викликає дуже багато запитань, і найперше - це про пошук шляхів мінімізації впливу негативного у людській природі, унеможливлення рецидивів тоталітаризму й авторитаризму та створення умов для подальшого розкриття креативних, життєствердних здатностей людини.
Зрозуміло, що для успішного промислення усіх цих питань слід звернутися до досвіду осмислення проблеми позитивного та негативного у добу Модерну та сучасну добу.
Вагомими при цьому видаються деякі найголовніші підходи до осмислення проблеми позитивного та негативного у людському єстві та, відповідно, світові людини, розглядові чого присвячений окремий історико-філософський, по необхідності лапідарний, але об'ємний підрозділ, у якому розглядаються основні підходи до зазначеної проблеми, починаючи від Канта, Достоєвського, Ніцше, Шелера і закінчуючи основними філософськими напрямками кінця минулого та початку нинішнього сторіч.
Стосовно ж власне способу осмислення теми позитивного та негативного у людській природі та у світові людини, то центральною є проблема мінімізації, заблокування негативного та розширення можливостей для життєствердного, тобто розробка такої методології антропологічного аналізу, котра сприятиме врахуванню неусталеності людини та, водночас, виробленню певних рекомендацій для послаблення антропологічної кризи у сучасній Україні.
При цьому вимальовуються наступні засадничі проблемні зрізи.
Перший, висхідний проблемний зріз. Йдеться про те, що в Україні за роки незалежності ствердився, на жаль, не провідний сучасний європейський тип раціональності - комунікативна раціональність - як поєднання цілераціональності та ціннісної раціональності, як постійно діючий суспільний дискурс стосовно найбільш життєво значущих питань, завдяки якому реалізується етика відповідальності, а ствердилася раціональність доби первісного нагромадження, техніко-операційна раціональність, калькулюючий, здегуманізований, значною мірою цинічний розум, позбавлений моральних засад сучасного цивілізованого світу.
Відповідно в Україні побудована за роки незалежності не соціальна ринкова економіка, як є у повоєнній Європі, і котра є підставою для розквіту творчих, життєствердних сил людини, а дикий, кланово-олігархічний капіталізм як підстава для процвітання найгірших рис людського єства.
Наступний проблемний зріз. Це низка питань, які стосуються такої крихкої побудови, якими є демократія, громадянське суспільство взагалі, і в Україні - зокрема.
Виникають питання, чому у нас не спрацьовують у повному об'ємі засадничі європейські цінності - свобода, солідарність, справедливість, а ідеали відкритого суспільства, публічності залишаються більше ідеалами, аніж реальністю (останнє стосується й засобів масової інформації, особливо електронних), чому не стверджується у достатньому об'ємі середній клас як основа демократії?
Третій проблемний зріз. Йдеться про шляхи подолання в українському суспільстві глибинного соціокультурного розколу, без чого не може бути нормальної соціокультурної консолідації нації - основи подальшого суспільного поступу.
Четвертий - це осмислення проблеми ідентичності української людини, проблеми подальшого культурного поступу України: проблеми українського кінематографу, книговидавництва, історичного виховання, естради тощо.
П'ятий проблемний зріз - проблема пошанування людської гідності, але не обраних, а усих, кожного зокрема.
І, нарешті кардинальна, осьова проблема - проблема проявів в усьому цьому людського чинника, людської природи, себто проявів нині не стільки творчого, конструктивного, життєствердного у цій природі, а деструктивного, самозакоханого, брехливого, злостивого тощо. Проявів - на усіх рівнях: і суспільному (це конформізм чи, навпаки, конфронтаційність та агресивність), і особистісному (стосовно значної частини представників владарюючої в Україні еліти).
Причому важливим є те, що ці прояви негативного у людськім єстві знайшли своє вираження не лише на рівні загальноцивілізаційних параметрів природи людини, але й на рівні виявів не кращих рис національного характеру. Це по-перше.
По-друге ж - і це потрібно особливо підкреслити - не слід ніколи забувати, що пробуджена на Майдані громадянськість української людини є не тимчасовим явищем, а явищем, котре назавжди визначило непростий, але життєствердний шлях України, подальшої української долі, які б випробування не зустрічалися на цьому шляху.
Окремо слід сказати про долю українських селян - а це 15 мільйонів людей - третина усіх громадян України. Повернути людську гідність потрібно цій найбільш упослідженій частині українства, яка не менше, аніж решта громадян України, заслуговує на залучення і до європейських цінностей, і до демократичної перспективи України. Та, мабуть, найперше заслуговує. Бо саме на їх кістках, їхньому - до десяти мільйонів - геноцидові у 20-30 роки й фактичному кріпацтві із 1928 року (із короткою перервою на пізньобрежнєвські та горбачовські часи) до наших днів і була створена та індустріальна міць сходу та півдня України, яка зараз стала розмінною картою, предметом шантажу з боку олігархів того регіону та їх владної регіональної обслуги.
Їхня доля, а відповідно і особисте самопочування кожного із них, видається найбільш примарним і драматичним: повернення від цілковитої механізації у полі і на фермі у брежнєвсько-горбачовські часи знову до вил, лопати і граблів, а у соціальному плані - до системи панів і наймитів. Плюс до цього іще й практично повна невизначеність перспектив на майбутнє, особливо щодо можливості одержати освіту, сільської молоді.
Що було на селі іще десять років тому? Передовсім - товарне, механізоване великотоварне виробництво. Високомеханізовані тваринницькі ферми, польові стани та ремонтні майстерні - у кожному селі. Восьмигодинний робочий день, розбудова соціальної інфраструктури, масове будівництво житла, доріг, 50 млн. тон хліба і 6 млн. тон цукру у 1990 році.
І, відповідно, настрій людей: бадьорий, упевнений, сповнений оптимістичних сподівань.
Як же вирішується подальша доля половини етнічних українців у державі, доля селян нині? Видається низка указів про паювання землі і приймається Земельний кодекс. Приймається, не поцікавившись думкою самих селян, тобто не скориставшись ні європейським досвідом широкої суспільної дискусії із цього питання, ні досвідом вітчизняним, багатодесятилітнім досвідом кооперативного руху у ХIХ-ХХ стор. в Україні, одним із найвидатніших організаторів і ідеологів якого був, зокрема, член Генерального секретаріату (уряду) Центральної Ради - генеральний секретар земельних справ, а з квітня по серпень 1919 року - голова Ради міністрів Директорії УНР Б.М. Мартос.
Отже, як видається, ситуація на селі штучно повертається у дореволюційні часи, і у плані організаційному, і у плані матеріально-технічного його забезпечення. Із відповідними наслідками соціально-психологічного ґатунку: масовою втечею із села молоді, зневірою, стомленістю, відсутністю сподівань на краще у тих, хто залишається.
Нищення українського села - а це була цілеспрямована упродовж останніх десяти років політика - це удар у саме серце України, черговий (після введення кріпацтва Катериною ІІ і його відміни без надання селянам землі у 1861 році; після масового розкуркулювання і трьох голодоморів, особливо 1932-33 років) удар по генетичному коду українства, не менш сильний, ніж усі попередні.
Життєвий світ особистості, отой lebenswelt українського селянина - це не щось абстрактне, а дуже конкретне - це українське село в усій його цілісності. Тому фермерство у принципі, не говорячи уже про такі чисто економічні речі, як велика механізація, сівозміни, тваринницькі комплекси, не може забезпечити цілісного соціокультурного функціонування села: турбота про молодь (школи та дитячі садки), про пенсіонерів, медпункти, газифікацію, магазини, побутові заклади, дороги, шкільні автобуси тощо.
У планетарному масштабі відбувається перехід до постіндустріального суспільства, технотронної ери. Але це зовсім не означає, що втрачається специфіка життєвого світу різних спільнот, зокрема сільських. Навпаки, саме такий підхід до села - не як до життєвого світу особистості, сільського жителя, а лише як до комори, лише як засобу по постачанню продуктів харчування, є згубним (не говорячи вже про те, що він є відверто антигуманним у своїй основі).
Нормальне, людиномірне життя на селі і нормальне, тобто високотоварне, ефективне сільськогосподарське виробництво можуть бути засновані лише на сучасній техніці, агрономічному та зоотехнічному забезпеченні, сучасній сільськогосподарській науці, що можливо лише у великих, на рівні усього села кооперативних господарствах, де б селяни працювали не як батраки, а як вільні люди і самі обирали своїх керівників. Нинішній же селянин знову повернутий на кілька століть назад, і у плані основних знарядь праці (вила та лопата), не говорячи вже про повне руйнування тваринницьких ферм, і у плані стосунків із новими хазяями життя на селі, фактично кріпацьких, якщо не рабських. Про яку суверенність, рівність, а отже, і свободу, людську гідність при цьому може йтися?
Отже, село знову повернуте із шляху органічного, предковічного життєвого світу українського селянина на шлях наймитування та батрацтва, на шлях найпримітивніших форм виживання. Відтак, треба забути про той образ села, який завжди був - як скарбниці українського духу, мови, пісні і традицій. Не до того зараз сільській людині - хоча б якось звести кінці з кінцями.
Увесь час із задоволенням, аж слюнки текли, лунали розмови із усіх високих трибун, із телебачення про ринкові реформи на селі як найбільшу заслугу влади. Який цинізм, які окупаційні настрої.
Підсумовуючи, слід сказати про наступне.
Потрібно завжди пам'ятати, що негативне у людському єстві та світові людини завжди було, є й буде. Але, по-перше, треба постійно думати над тим, як мінімізувати його, поставити у чіткі обмежувальні рамки. А, відтак, думати про необхідні антропокультурні та соціокультурні механізми й способи облаштування буття, які б цьому сприяли.
А, по-друге - і це найголовніше - думати про таку модель облаштування буття, яка була б не лише людиномірною, нерепресивною щодо індивіда, але й котра максимально б сприяла можливості кожній людині розкритися, виконати свій життєвий проект, сприяла б реалізації життєствердного, творчого, оптимістичного у людському бутті.
Тобто йдеться про необхідність чіткого усвідомлення того, що особистісна самореалізація кожного (а це і є сенсом антропокульного виміру буття) можлива лише на основі випрацювання таких соціокультурних механізмів облаштування домівки буття, які б максимально сприяли самоздійсненню людини.
І тут на передній план, як доленосне виходить питання цивілізаційного вибору України як питання, котре визначить долю української людини на десятиліття наперед, а може, й на віки. Бо це питання не просто зовнішньополітичних орієнтацій, а передовсім питання визначальних параметрів облаштування внутрішньоукраїнського буття, зорієнтованих чи то на кращі світові зразки, цінності та норми, передовсім європейські, чи то на цінності та зразки уже пройденого, минулого, драматичного й трагічного упродовж останніх понад трьох сторіч, цінності євразійські.
Але питання цивілізованого вибору України, себто європейського вибору, є не просто благим побажанням, а є проблемою. І проблемою не простою, а наріжною, доленосною, для розв'язання якої потрібно спрямувати як волю українського народу (а для цього він повинен сконсолідуватися), так і докласти немало інтелектуальних зусиль для осмислення шляхів розв'язання болючих проблем. А саме - не стільки розв'язання проблеми повноцінного залучення до Євросоюзу та інших європейських структур, як, що особливо важливо, розв'язанння низки проблем ствердження громадянського суспільства та правової держави, сфери публічності та відкритості, постійного функціонування суспільного дискурсу та ствердження етики відповідальності, подолання корупції, підняття рівня життя хоча б до середньоєвропейського шляхом підняття відсотку заробітної платні у структурі собівартості продукції з нинішніх 6-8% до хоча б 30-40%, тобто масове ствердження середнього класу як основи демократії і на цьому підгрунтті - подолання кланово-олігархічної моделі капіталізму та переходу до загальноєвропейської моделі соціальної ринкової економіки. Причому під середнім класом розуміються не лише дрібні підприємці та працівники банківської сфери, але й, що принципово, представники наймасовіших професій: вчителі, лікарі, викладачі вузів та технікумів, науковці, кваліфіковані робітники, інженери, будівельники, пересічні селяни тощо.
Сюди ж прилягає проблема постколоніального синдрому в Україні. Якщо коротко, то йдеться передовсім про гостру контроверзу орієнтацій вітчизняної буржуазії - національної та компрадорської.
Отже, одним із найвагоміших проблемних зрізів є реалізація сучасної європейської моделі соціокультурного облаштування буття, а саме - перехід на рейки соціально орієнтованої ринкової економіки, яка й повинна, зрештою, стати українською національною ідеєю. Та де могли б бути створені усі умови для реалізації життєвих шансів кожного та водночас котра вела б до нормального співбуття людей, унормованого, неконфронтаційного соціокультурного середовища. Адже зрозуміло, що лише соціальна ринкова економіка є підставою для розквіту творчих, життєствердних сил людини, а дикий, кланово-олігархічний капіталізм - підставою для процвітання найгірших рис людського єства.
Насамкінець хотілося б висловити стійке переконання, що українська людина, яка змогла вистояти і ствердитися, до того ж створити високі зразки літератури, мистецтва, наукової продукції, архітектури, як і гідні зразки техніки, технології, приладобудування тощо, ця людина не може зійти нанівець в умовах вистражданої упродовж сторіч незалежності. Саме державний суверенітет України, помножений на розв'язання нині та на перспективу як проблем розбудови функціональної представницької демократії, ствердження громадянського суспільства, так і проблем розбудови соціальної ринкової економіки, соціальної держави - усе це є достатніми підставами для висловлення цілковитого оптимізму щодо того, що українській людині нині та на перспективу доступні усі можливості для реалізації будь-яких із можливих життєвих шансів.

Розділ ІІ. Антропологічний вимір трансцендентального аргументу: провокації тотальної людяності - виконавець Г.І.Шалашенко

Розділ є спробою накреслити деякі напрямки аналізу тих викликів, що їх ставить перед нами сучасна антропологічна ситуація. Остання схарактеризована тут як "доба тотальної людяності" і означає нову, якісно відмінну ступінь взаємопов'язаності творчо-конструктивної надпотужності людини з її такою ж фундаментальною неспроможністю. Це доба "постгуманізму", коли принципова, засаднича єдність означених сторін довіку відкритої людської природи (сутності), набуває останнім часом характеру безпосередньої цілісності (тотальності), а отже це епоха, в яку проблема людського самовизначення практично "вперше" (можливо, й "востаннє") набуває прямого смислу, позаяк саме відтепер людина дійсно здатна щось вдіяти з самою собою і саме як такою.
Коротко кажучи, сучасна доба "тотальної людяності" насамперед характеризується критичною масою залежності людини від самої себе, або інакше - це доба "безпосереднього контакту" добра і зла, коли людська діяльність стає практично настільки глобальною, інтенсивною та прискореною, що її наслідки відповідно настають практично "миттєво", а "покаранням" вже майже буквально стає сам "злочин", і якщо спроба втілення царства божого на землі і зазнала краху, то, схоже, перетворення землі на пекло вже не так далеко відстоїть від свого завершення.
А відтак цінність розуму зростає у парадоксальний спосіб, тобто саме через те, що на роздуми вже майже немає часу і людина має "вскочити" лише у це "майже". Відкритість людської природи реалізується тут у тому, що із зростанням реальної свободи (могутності, потужності самоздійснювальної здатності) зростає як актуалізація (потреба, крайня необхідність як майже неминучість) спрямування цієї свободи у русло розуму (їх реальна ідентифікація), так водночас і утруднення такого спрямування з огляду на те ж таки прискорення діяльності. Гостра небезпека "не встигнути" впоратися з самою собою, майже брутально штовхає людину на пошуки різних можливих шляхів раціоналізації людської самовизначальної спроможності.
Ця реально-загрозлива метаморфоза масштабності, виконана у добу тотальної людяності, парадоксальним чином актуалізує буттєвий, а подекуди навіть предметно-інструментальний статус всього того, що в попередню еру "розосередженої гуманістики" мало привілейований статус надлишкових формоутворень. Пройшовши суворі випробування історичними трагедіями ХХ ст, провокована розмаїттям деструктивних практик постмодерну, спонукана сюрреалістичними провокаціями "поетичної очевидності", що руйнує прірву між уявою та дійсністю, філософська думка сучасності змушена наважитися на концептуальне визнання тієї "єдиної жили", з якої походить як все зачате і створене людським духом, так і кров та плоть її, а також і весь світ. Відтак концептуалізація доконечноісті надлишкового актуалізує як метафізичну проблематику взагалі, так і питання про людиномірність трансцендентальної аргументативності як такої, тобто про світовимірювальну потребу людини всіляко узасадничувати свою мисленнєву і практичну активність.
Виходячи з того, що однією з передбачуваних розвідок принципової відкритості людської природи є актуалізація внутрішнього (темпорально-історичного) виміру сучасного процесу глобалізації, в розділі розглянуто безпосередньо передуючий нинішній ситуації дослід загострення проблеми тоталізації людини зокрема у творчості Ф.Ніцше як фігури знакової - як першої персональної і надзвичайно ранньої жертви вибуху антропологічного всесвіту і процесу становлення багатомірної людини - полісутнісного homo.
У якості одного з напрямків опанування сучасної антропологічної ситуації пропонується аналіз принципово тенденційного статусу особистісного первня як націленності на практичну ідентифікацію розуму і свободи. Рівень розвитку здатності втягнутих у дискурс людей до особистісного співвимірювання світу, до свого відповідального і серйозного ставлення саме як людини, тобто істоти неминуче всесвітньої, до всього, що відбувається навколо, вочевидь, відіграватиме все більшу роль як запобіжник дераціоналізації людського світу. Відтак розглядати феномен "уособлення субстанціональності" в людській особистості лишень як сприятливу чи несприятливу "деталь" протоаргументативного фону, яка, щоправда, завжди проникає у дискурс у надзвичайно багатоманітні способи - у вигляді чи то коннотативного (на семантичному рівні), а чи пресуппозитивного (якщо рухатися у бік прагматики, до меж мовної події) і тому подібного буттєвого насичення аргументації - у її трансценденталістській налаштованості як такій - так розглядати цей феномен відтепер просто неможливо. Адже без принципового переосмислення самої трансцендентальності, котра б органічно містила в собі моральну, духовно-практичну налаштованість на інтереси суспільної справедливості, на ствердження людської гідності і розвиток творчого особистісного начала тощо - тобто за наявності фундаментальної тріщини у протоаргументативній сфері, розум взагалі може замовкнути. Започаткована Апелем критика сцієнтизму містить досить креативну провокацію: поглянути на логіку, наприклад, як на такий спресований досвід гуманістики, в якому спроба подолання принципової суперечливості людського становища у світі набуває максимального напруження. тобто як на найпереконливішу з усіх відомих форм самоосягнення утопію, найсильнішу ідеалізаціїю.
Заслуговує на більш пильну дослідницьку увагу започаткований наприкінці ХХ-го ст. у вигляді окремих ідей, гіпотез та концептів так званий "зворотній план" людського самоосягнення, або зворотній план реорганізації філософського знання. Однією з плідних розробок такого плану, вочевидь, могла б стати принципова переоцінка онтологічного статусу претензій сучасних аналогів "механістичного матеріалізму" та їх спіритуалістичних дериватів на свою людиномірність. Важливо, щоб ця переоцінка не обмежувалась лише визнанням модельного характеру, прикладної та гіпотетичної цінності сучасних досягнень у сфері природничонаукової медицини, програмного моделювання та їх значущості для створення розгалуженої системи плідних засобів тлумачення всіляких процесів. Вона повинна концептуально і методологічно перетворитися на одну з засад світоглядно-теоретичного переосмислення традиційної еволютивної картини становлення людського світу, де "накопичується" інтенсивність єдності буття від неорганічної природи ("від каменя") до духовно зорієнтованої суб'єктності людської істоти. Ідеєю, згідно з якою ця картина корелюється на користь "нерозвитку" людини, її тотально-всесвітньої "впертості", у світлі якої людина "назавжди залишається каменем", а субординативність постає як внутрішній, підпорядкований момент тепер вже "розімкненої назад" ("до каміння") людяності, - цією ідеєю має бути запліднений кожний крок сучасного наукового пізнання.
Окремий параграф присвячено зокрема такому моменту здійснення означеного зворотнього плану філософського самоосягнення людини як аналіз мовного феномену природно-тілесної метафоріки, що опирається пануванню однозначної духовно-тілесної субординативності. Певні "функціональні цикли" що лежать в основі тілесно-просторової метафорики нашої мови (з одного боку - психо-тілесний цикл, з іншого - духовно-психічний) демонструють таку тісну взаємопереплетеність, що жоден з них не може бути замкнений без того, щоб, принаймні частково, не пробігти через інший.
Такий підхід сприяє більш глибокому осягненню "протосуб'єктної" організації світу як такого, - наприклад, принципово суб'єктної організації "простору". У світлі такого осягнення організація простору і організація мого тілесного наявного буття постають як дві сторони єдиного феномену, що дозволяє нам немов би "прозирати" "за межі" людського, проте у цілком людський спосіб - "про-бачати" протосуб'єктну організацію світу, і безпосереднім чином така організація світу людського буття, безумовно, виявляється в феномені людської тілесності як нерозривної єдності просторовості і суб'єктності, хоча ця єдність і має досить складну і динамічну внутрішню структуру.
Насамкінець, у розділі загострено дослідницьку увагу на такій істотній світоглядно-методологічній обставині кінця ХХ-го століття. Справедливо актуалізована в свій час доконечність людської свобідно-вольової, вирішувальної здатності, з часом, на жаль, немов би заступила собою інший бік "казуса людини". І в подальшому мисленнєво-діяльнісному розгортанні тієї ідеї, що людина, виявляється, ще мусить стати (заскочити) на той грунт, на якому вона вже перебуває, що людині ще належить стати тим, чим вона є (Хайдеггер), відбулася певна аберація щодо внутрішнього упорядкування її змісту.
Реальному здійсненню тієї ж людської свободи все більшою мірою починає загрожувати егоцентричне виконання, котре, власне, "забуває", що, з іншого боку, людина вже має бути тим, чим їй ще належить стати. Усвідомлення виключно формального статусу того регулятиву, який доцільно було б назвати формальною останньою метою людини як такої і суть якої розгортається у автономії, (свободі, свідомості - у сфері духу), на жаль, потягло за собою тотальне витіснення цієї формально "останньої" мети людини різноманітними предметними цілями, взятими з різних змістовних сфер людського життя, з якими так чи інакше пов'язана формальна спрямованість організованого на засадах автономії та розуму особистісного начала. Що в свою чергу викликало до життя численні перекручення щодо практичного виконання "самоздійснення". Коротко кажучи, двадцяте століття ознаменоване формуванням навіть певної "ерзацсемантичної феноменології", грунтованої на тій ілюзії, що людина, смисл її як такої, її принципово відкрита природа, оскільки вона є виключно формальною "ознакою", принципово може бути проігнорована "культурним текстом".

Розділ ІІІ. Антропологія пізнання: позитивні та негативні аспекти - виконавець В.П.Загороднюк.


Метою даного розділу є дослідження негативних і позитивних моментів антропології пізнання.
Під антропологією пізнання я буду розуміти не лише конкретну науку яку на пострадянському просторі інколи називали етнографією науки, а і науку як різновид людської діяльності, певний феномен культури.
Водночас терміни позитивне і негативне у даному розділові будуть вживатись не у буденному сенсі, де позитивне - це дещо бажане, правильне, істинне, корисне, добре, а негативне відповідно його антипод. Під позитивним я буду розуміти головним чином усталені, явні, вербальні аспекти пізнання; на противагу цьому негативне становить царину "перехідного розуму", неявні пласти і царини знання, його не артикульовані, не вербальні моменти.
У цьому контексті з позитивними аспектами осмислення феномену науки будуть асоціюватись позитивістські, у тому числі неопозитивістські концепції, більш широко сцієнтизм, інтерналізм і кумулятивізм у науці, модерні уявлення про розвиток науки взагалі, так звана стандартна модель науки, "нормальна наука" у сенсі Т.Куна, "формальний або емпіричний" репертуар науки у методології "case-studies" тощо. Натомість негативні аспекти дослідження науки будуть пов'язані у першу чергу з постпозитивізмом і постмодернізмом, антисцієнтизмом, екстерналізмом та плюралізмом, так званою радикальною концепцію науки, "революційною наукою" (Кун), "континджентним" форумом науки в етнометодології і таке інше.
Зазначу, що позитивне і негативне - це діалектичні категорії, які при певних умовах переходять одна в іншу. Водночас кожна з цих категорій є самодостатньою, має власну онтологію і суверенну територію. Особливо важливо наголосити на цьому щодо категорії "негативне", адже в класичній філософії ( а відлуння подібної інтерпретації чутно і нині) вона витлумачувалась як до певної мірою лише засіб становлення певної позитивної мети, сенсу, реальності. Подібне закабалення негативного позитивним не дозволяло поставити під сумнів достовірність позитивного як такого. Для цього потрібно було звільнити негативне з під влади спорідненості, сполученості з позитивним, що дає змогу осягнути певну межу, де згасають наявні форми знання, культури і людського буття взагалі, тим самим подвоїти позитивне і стати його самозапереченням, тобто негативним як таким. Подібна принципова настанова "негативної діалектики" Т.Адорно у тих чи тих сюжетах була розвинена у працях М.Фуко, Ж.Деріда, Ж.Дельоза, Ж.Лакана, Ж.-Ф.Ліотара, Ж.Батая, М.Бланшо, Ю.Габермаса та інших сучасних мислителів.
У реальній діяльності вчених позитивні аспекти будуть споріднені з явним цілепокладанням, негативні з неявним цілепокладанням. Причому неявне цілепокладання у такому спеціалізованому виді діяльності як наукове пізнання відіграє не меншу роль ніж явне. Вчений, зазвичай, переслідує якусь певну конкретну мету, причому ступінь її усвідомлення може бути різним. Складна ієрархія цілей і засобів при цьому існує в не експлікованому вигляді. В реальному науковому дослідженні завжди виникають "побічні" результати, які не можливо передбачити і які знаходяться на периферії методологічної свідомості або нехтуються нею. Власне і сама свідомість вченого у процесі наукового пошуку є неявною передумовою пізнання.
І лише тільки після того як ціль наукового дослідження вже досягнута можливо реконструювати цей процес у термінах раціонального, явного ціле покладання. Це свідчить про те, що в науковому пізнанні неявне ціле покладання займає не менший обсяг ніж явне. У будь-якій царині людської діяльності, у тому числі і науковій, неможлива абсолютна, повна рефлексія над її засадами і передумовами. На стадії формування цілей і їх реалізації з неминучістю присутні неявні, не експліковані моменти, що призводить до відхилення від первісного замислу і до труднощів у досягненні явних цілей.
Отже, явні і неявні моменти цілепокладання в антропології пізнання
переплетені між собою настільки тісно як і позитивні та негативні чинники розвитку пізнання, де неявні (негативні) фактори є рушійною силою останнього, а явні (позитивні) моменти відповідають за тяглість, усталеність розвитку.
На загал позитивні аспекти пізнання асоціюються з філософією модерну, негативні з постмодерним мисленням. Полеміка між представниками модерного і постмодерного філософського дискурсу, яка становить осереддя філософських дискусій кінця ХХ - початку ХХI ст., зазнала досить суттєвої еволюції. Умовно можна виокремити три етапи взаємовідносин між філософією модерну та постмодерну. Перший характеризувався різкою критикою філософами-постмодерністами (Ж.Деріда, Ж.-Ф.Ліотар, Р.Рорті та ін.) засад філософії модерну за логораціофалотелеоцентризм, коли піддавались іронії та сумніву гранднаративи та метанарації модерної філософії. На противагу цьому, другий етап стосунків між філософією модерну та постмодерну пов'язаний зі зворотною критикою тими сучасними філософами, які поділяють цінності модерну, (К.-О.Апель, Ю.Габермас та ін.) філософів-постмодерністів за надмірний релятивізм та плюралізм. Третій етап, "останнє слово" між вказаними філософськими традиціями характеризується пошуком компромісів, готовністю до діалогу, коли модерн і постмодерн вже не здаються такими чужими і ворожими один одному, а виникають певні "гібридні дискурси" (Ю.Габермас), концепції "перехідного розуму" (В.Вельш), які поєднують модерні і постмодерні принципи і настанови.
Аналогічно не здаються ворожими і чужими позитивні та негативні моменти антропології пізнання і пізнання взагалі. При певних умовах ці суперечності переходять одна в іншу, втім обіймаючи свою власну суверенну територію. Негативні чинники зумовлюють розвиток пізнання, позитивні детермінують наступність, усталеність його росту.

Розділ IV. Філософська антропологія у "позитивному" та "негативному"
проблемному полі: концепти еросу і танатосу - виконавець Н.В.Хамітов.

У розділі проблема екзистенційних передумов конструктивності й деструктивності в людському бутті досліджується через архетипові для європейської культури міфологеми Ероса і Танатоса. Осмислюється спроба З.Фрейда використати ці міфологеми для означення невідворотного потягу людини до творення (самотворення) або руйнації (саморуйнації).
Ерос і Танатос розглядаються як когнітивні метафори й концепти, що конституюють "позитивну" та "негативну" антропологію. Доводиться принципова відмінність еротичного та танатичного в людському бутті й, разом із тим, їх парадоксальна єдність.
Ставиться проблема "цілісної антропології" як мета-антропології, що знаходить адекватні методологічні форми для вираження парадоксальної єдності та взаємообумовленості "негативного" і "позитивного" в бутті людини. В цьому контексті вчення про людину Ф. Ніцше розглядається як поєднання "негативної" антропології - антропології заперечення людського та антропології "позитивної" - антропології Надлюдини, що так і не приводить до "цілісної антропології". Адже і "позитивний" і "негативний" виміри антропології Ніцше пронизані танатичним духом, що викликаний глибинною антиномією ідей Надлюдини та Вічного Повернення, а тому руйнує цілісність вчення про людину та перспективи її еволюції.
Аналізується кореляція понять "Ерос" і "Танатос" з поняттями "добро" і "зло", "біофілія" й "некрофілія", "утвердження" й "негація".
В річищі метаантропологічного підходу Ерос і Танатос розглядаються у особистісному та комунікативному вимірах людського буття, а також у буденному, граничному та метаграничному бутті людини.
Доводиться, що феномен еротичності в людському бутті корелює з креативністю. Такий поворот дослідження актуалізується тим, що специфіка постіндустріальної доби зокрема полягає у тому, що здатність оперувати інформацією стає важливішою за здатність накопичувати її. Загальна комп'ютеризація людства робить зайвою і навіть абсурдною життєву роль ерудита як такого. Це поставило людство перед необхідністю усвідомлення нової парадигми соціалізації: володіння інформацією для учня, студента, аспіранта означає не утримування її у свідомості чи підсвідомості, а вміння ефективно шукати та використовувати інформацію у проблемних ситуаціях. Проте здатність оперувати інформацією є неможливою без здатності творити інформацію. Таку здатність і можна було б назвати креативністю. Сьогодні навряд чи хто буде сперечатися, що в процесі соціалізації повинна розвиватися передусім креативність, інакше всі набуті знання стають лише способом адаптації у навчальному закладі, у житті ж вони обертаються на "мертвий груз", стають "танатичними", часто-густо зумовлюючи дезадаптацію й деструктивні прояви на її основі.
Граничні прояви еротичного й танатичного в людському бутті осмислюються як геніальність та маніакальність (божевілля). Геніальність є найвищий прояв людської креативності - граничний сплеск творчих сил людини; це споріднює генія і божевільного. Геній і божевільний дуже схожі, проте є фундаментальна відмінність між ними: геній цікавить все людство, а божевільний - лише своїх психіатрів, іншими словами, на відміну від божевільного, геній завойовує увагу не лише вузької групи спеціалістів.
У розділі доводиться, що все це стає можливим тому, що геній в своїй творчості звертається передусім до людини, а не до спеціаліста. Усвідомлення цього дозволяє нам зробити парадоксальний висновок: насправді споріднені не геній і божевільний, а божевільний і талант. І божевільна, і талановита людина замкнені у достатньо вузькому колі спеціалістів. І божевільний, і талант зупинилися на порозі геніальності - перший не зміг набути достатньої адекватності, другий - достатньо заглибитися у власну аутентичність. Генія відрізняє від божевільного й таланта гармонія аутентичності і адекватності, яка виводить його за межі свого цеху і своєї епохи, відкриваючи світу та іншим епохам.
Граничний вияв творчих сил робить генія універсальним. Геній - це людина, яка зробила свій саморозвиток розвитком людства. Здавалося б, геніальність - це найбільш антропологічно позитивна характеристика особистості, яка повинна й так само сприйматися. Проте це не так. Геніальність постійно продукує деструктивність - і зсередини, і ззовні. Є принаймні дві екзистенційні причини, що породжують деструктивність, пов'язану з геніальністю.
Перша причина пов'язана із тим, що геній завжди створює нову традицію або навіть декілька традицій. Традиції - це cхоплений у культурі дух часу. Тому геній в своїх творах та вчинках виявляє новий дух часу. І при цьому свідомо чи підсвідомо руйнує попередній. Така діяльність генія викликає опір його сучасників - так само свідомий чи підсвідомий. Руйнація генієм попереднього духу часу, об'єктивованого у традиціях, насправді означає його глибинне відродження - формування нових традицій переживання, мислення й творення, які включають у себе попередні як динамічні елементи. Проте прихильники старого духу часу, сприймаючи його як абсолютну цінність, прагнуть відсторонитися від генія або ізолювати його. Це має свій трагічний смисл - геній назавжди знищує абсолютну цінність минулого у життєвому світі величезної кількості людей. Отже, фундаментальною причиною деструктивності, іманентної геніальності, (яка за певною межею може навіть бути названа "танатичністю") є творення нового духу часу на основі заперечення абсолютності попереднього. Це з необхідністю викликає потік деструктивності з боку тих, хто глибинно вжився в свій час та його традиції.
Друга причина зумовлюється тим, що геніальна людина вже самим фактом свого існування отримує від менш проявленої людини (інколи надзвичайно талановитої) потік деструктивності у вигляді особливого ресентименту таланта - глибинної заздрості до геніального натхнення. Можна навіть говорити про особливий "комплекс Сальєрі", який окреслює архетипову проблему людського буття: талановиті люди екзистенціально страждають від присутності поруч людей геніальних, породжуючи навколо них своєрідну негативно-антропологічну атмосферу і придушуючи цим власні здібності. Тому щоб ствердитися як геній, людина повинна мати не лише виключні творчі здібності, а й виключну мужність. Однак саме розгортання мужності бути генієм породжує самотність генія в своїй епосі. Яскравими прикладами такої самотності є постаті Ван Гога та Ніцше. В них ця самотність породила самодеструкцію (ауто-танатичність). Ван Гогу та Ніцше вистачило мужності створити артефакти, але не вистачило, щоб зберегти цілісність власної особистості. Отже, мужність потрібна генію не лише для творення артефактів, а й для збереження особистості після появи цих артефактів. Проте наскільки ефективною може бути ця мужність? Якщо геніальній людині, яка змінює дух часу, протистоїть сам її час, будь-яка її мужність видається трагічною; так само трагічною видається її доля.
Чи є цей трагізм абсолютним? Чи не приречений геній створювати гармонію нового духу часу за рахунок дисгармонії власної долі? Чи не приречений він підніматися над трагізмами буття у своїх творах, максимально посилюючи трагізми у своєму житті й набуваючи абсолютної самотності, яка може парадоксальним чином трансформувати найбільш еротичне в найбільш танатичне? Так, якщо ми припустимо, що геніальність радикально протистоїть людській природі і є чимось хворобливо-аномальним по відношенню до неї. Але якщо ми припустимо, що можливість набуття геніальності - це фундаментальна ознака людської природи, що кожна людина є потенційно геніальною, і їй заважають виявити цю потенцію умови існування та екзистенціальні травми та комплекси, то трагізм генія у своєму часі перестає бути абсолютним.
Можливо, лише саме припущення, що геніальність є загальноантропологічною властивістю, здатне виводити геніальну людину за межі трагізму, самотності деструктивності й танатичності. Переживання цього припущення здатне протистояти окресленому вище ресентименту, який породжує "комплекс Сальері". Більше того, переживання такого припущення може долати і власний ресентимент генія, який подеколи відчуває граничну жалість до себе, заздрячи людям буденного буття, що мають більш спокійну та щасливу долю у повсякденному житті.
Прийняття генієм можливості геніальності в Іншому відкриває його не лише світові та Вічності, а й своєму часу і своїм сучасникам. І відкриває не лише на рівні творів, а й на рівні буття. Це ми можемо почасти побачити в долі Гегеля і дуже яскраво - в долях Шеллінга та Гете. Отже, геніальність породжує деструктивність і одночасно протистоїть деструктивності. Геніальність є могутньою породжуючою, еротичною силою, що долає імпульси Танатосу в людському бутті. На відміну від просто таланту, геній створює цілісність художнього й теоретичного буття, що визиває переживання катарсису у читачів, слухачів та глядачів. Саме стан катарсису здатен перемагати все те деструктивне й танатичне, що продукується геніальністю й притягується нею.
У розділі також досліджується специфіка виявів еротичного і танатичного в життєвому світі чоловіка та жінки. Вивчаються досягнення та втрати гендерної рівності в Україні та світі. В цьому контексті аналізуються екзистенціали "нудьга", "туга", "турбота", "любов".

Розділ V. Рефлексивне у феноменологічному знанні: негативні й позитивні виміри антропокультурного та досвід психології й психіатрії - виконавець А.М.Дондюк

І позитивні, і негативні виміри антропокультурного - це постійне виникнення перед нами питання про дійсність людського, реальність і силу людської суб'єктивності. Очевидно одне, феноменологічне знання постає в межах антропології тим постійним "теоретичним провокатором", що деколи через досить несподівані і випадкові заперечення підводить до незнайомих для теоретичного досвіду проблем. Андрій Дондюк в одному з розділів планової теми визначає проблему рефлексивного в контексті теоретичної психології та психіатрії: "Рефлексивне у феноменологічному знанні: позитивна та негативна антропологія та досвід психології та психіатрії".
Для сучасного знання психіатрія це вже не лише проблема критеріїв психічного захворювання, а швидше питання визначення певних трансцендентальних структур досвіду. Для філософської антропології це тема іншої причинності в досвіді, що розглядається на рівні індивідуального і соціального досвіду. Будь-що, стан психічно хворої людини - це не проблема деградації особистості, а швидше певна об'єктивація іншої логіки в свідомості.
Але на сам перед як самостійна тема феноменологічного знання на межі філософського знання та психології і психіатрії розглянута проблема редукції. Ця тема досліджується в §.1 "Редукція у феноменологічному знанні і рефлексивність". Розуміння рефлексивного вимагає тлумачення редукції саме як методологічної процедури. Феноменологічне ж знання дозволяє прослідкувати процедуру редукції як своєрідне порушення переживання інтенціонально даного. Зокрема, говорячи про момент рефлексивного в редукції саме на рівні конкретного чи то реального переживання цікаво прослідковується проблема редукції як досвіду психічного захворювання. Практикуюча психіатрія в сучасному знанні через інтерпретацію редукції розкривається для себе і як тема "рефлексивного зсуву" в сприйнятому. Попри все в сучасну філософську антропологію досить несподівано через розуміння механізму редукційного простежується досвід іншої раціональності в сприйнятому. Інша справа, що сучасне бачення світу не дозволяє нам говорити про редукцію як певне втручання в досвід, про негативність цього втручання.
Момент редукційного в сучасному культурному досвіді прослідковується як момент конститутивної свідомості, як момент творення досвіду. Психіатрія як об'єкт аналізу лише дозволє розкрити в іншому баченні тему антропологічного знання.
Феноменологічне знання якоюсь мірою відкрило для психології та психіатрії проблему емоційних переживань, почуттєвого досвіду, що супроводжує в сприйнятті саме акти рефлексивного. При тому сучасні інтерпретації дозволяють в психіатрії розглядати почуття страху, пригніченості емоцій, меланхолічності, агресивності щодо Іншого чи то агресивності як моменту у власному переживанні, але розглядати не як момент не-нормальності чи то певного відхилення в сприйнятті. На перетині філософської антропології і психіатрії це дослідження того, як ці емоційні стани в своїй проекції змінюють рефлексивне як таке: це перетворення рефлексивного постає не лише як "накладання" на пережите, але й творенням рефлексивного як певного горизонту нашого майбутнього сприйняття.
В межах теми наукового дослідження особливо важливо акцентувати увагу на тих емоційних установках досвіду, що несуть негативний аспект, але водночас мають інколи більш позитивні шанси для концентрації людської свідомості як моменту певного самозахисту, чи то необхідного для людини відмежування від світу. Досвід психіатричного знання в цьому особливо цікавий в дослідженні.
Не випадково виникає в окремому параграфі "Втрата тетичного - симптом чи спосіб здійснення редукції?" тема тетичного в досвіді. Почуття тетичного як момент впевненості в процесі сприйняття реального - як ця проблема досліджуватиметься в теоретичній психіатрії... Сучасний світ досить важко визначає для себе цю межу Норми та Хвороби, норми та відхилення в досвіді. Реальність переживання саме тому постає як очевидність, але аж ніяк не однозначність в смисловому просторі сприйнятого.
Антропологічне знання дозволяє також прослідкувати цей момент дереалізації в досвіді саме як редукції реального досвіду, відтак і як момент тетичного в психіатрії.
Феноменологічні інтерпретації рефлексії в цьому контексті розглядається також як проблема сприйняття часу та пам'яті. Це, зокрема, розгляд безпосередньої пам'яті чи короткої пам'яті як певного збереження на короткий період смислів в потоці свідомості. Для філософського знання цікаво як саме через досвід безпосередньої пам'яті досліджуються теми рефлексивного, редукції. Емоційного переживання. Поняття опосередкованої пам'яті дозволятиме розглядати спогад як відтворення більш ранніх смислових здійснень у досвіді, проблеми історичної пам'яті.
Розглянуті в розділі проблеми принаймні дозволятимуть замислитись стосовно іншої логіки, інших основ взаємозв'язку Людини та Світу.
Важливо лише усвідомлювати, якою мірою безпосередній досвід психіатрії, психології розкривається в цій ситуації через проблематику філософсько-антропологічного знання.

Розділ VI. Маргінальність у людському бутті - виконавець Т.В.Лютий.

У сучасній антропології нестабільність людського буття перетворилася на відправний пункт екзистенціально-світоглядної рефлексії. У першопрохідних розвідках фундаторів філософської антропології, природних характеристик було недостатньо, щоби відобразити палітру людської орієнтованості у світі. Попри психологічну потребу "усутнення", у засновників філософської антропології простежуються тенденції відштовхнутися від негативних формул людини.
Цей "негативізм" задавався ціллю описати причетність людини до подвійності "розколеного" буття: хаотично-потенційного та вивірено-усталеного. Увага до "тіньового боку" долає його визначення як антиподу "світлого існування", і уможливлює взаємовідношення "позитивних і негативних" проявів, врівноважуючи порядок і пошук нових альтернатив, наново означуючи координати людського буття. Таким чином, зафіксовані параметри нестабільності і стійкості необхідно розглядати як тісно пов'язані між собою, або навіть взаємо належні моменти буття. Це дві символічні компоненти, в розщепленні яких і поміщена людина.
Відтак, антропологія демонструє дещо негативне, позаяк людина перетворюється на істоту з розфокусованою "точкою збірки". Вона більше не зводиться до усталених сутностей. Негативний досвід людина використовує як застереження для себе, інвертуючи і поміщаючи надалі в позитивне русло. Виходить, що антропологія має справу з явищами подвійності позитивного і негативного, які мають двійників-посередників.
Двійник виявляється при необхідності виразити одиничність у різноманітті не втрачаючи спорідненості між елементами розгалуженості. З філософсько-антропологічної і культурологічної точки зору, двійник є символічною характеристикою буття, яка супроводжується серіями семантично схожих феноменів, творцем яких виступає людина. Двійник стає особливим партнером, з яким людина перебуває в амбівалентному відношенні, але не відчуженому. Статус двійника дозволяє людині поєднувати протилежні аспекти реальності, бачити в тіні свого покровителя, порадника, одного з повноправних учасників життєвого процесу. "Перетворення" виявляється якнайдавнішою антропологічною характеристикою.|
Якраз у цих ознаках подвійності буття людини виникають дещо неординарні, випадкові та хиткі, проте фундаментальні стани (сп'яніння, шал, екзальтація, пароксизм, екстаз, гнівливість тощо), котрі часто-густо закінчуються нестямою чи блаженством і викликаються за допомогою певних ритуальних збудників (напоїв, трав, танців). Видається доволі очевидним, що антропологічні розвідки надалі вже не можуть оминати таких явищ, що потрапляють у ненормативну сферу маргінального. Двійники, за допомогою яких людина має можливість виходити в широкі простори реалізації власних життєвих проектів, не просто звільняють її від уніфікацій традиційних антропологічних схем, але дозволяють по-особливому описувати людське буття, використовуючи термін "маргінальність".
Маргінальність можна розглядати в якості потенційної можливості для створення своєрідного імовірнісного поля для екзистенціального експерименту, де нема чіткої та запрограмованої регуляції як універсальної програми людських дій. маргінальність це простір, з позиції якого людина шукає альтернативних шляхів реалізації своїх буттєвих проектів.
Це приводить нас до необхідності вивчення обопільного співіснування двох середовищ, де очікувана негативність може виявитися і позитивно. Так, виникає перспектива реєстрації взаємодії результатів у різних площинах людського буття.
Однією з площин прояву маргінальності є сфера повсякденності. Якщо відійти від розуміння буденності як чогось недоцільного, а помітити у ній своєрідну систему розрізнень (добра і зла, прекрасного і потворного, справедливого і неправедного тощо), то можна охарактеризувати повсякденність як структуру до-предикативних актів сприйняття, які мають двояке значення. Тут позитивне і негативне складають тонку грань людського буття, вступаючи між собою у неоднозначні відносини, з тією відмінністю, що тут не буває односторонньої переваги одного з елементів, оскільки повсякденність не допускає реалізації їх крайніх проявів.
Враховуючи непостійність людського буття, видається цілком правомірним звертання не тільки до "позитивних" конфігурацій людського існування, побудованих на нормуванні, але і до практик, які оперують власними масштабами і ритмами, де різнорідне може зближуватися, незважаючи на теоретичні, моральні, політичні, ідеологічні або інші композиційні структури.

Розділ VII. Позитивно-негативні аспекти реальності як регулюючі принципи антропогенезу - виконавець Л.А.Солонько.

Розвиток живого забезпечується його здатністю пристосовуватись до тієї реальності, яка утворює середовище його існування. Це пристосування здійснюється у вигляді посилення тих рис живого, які посилюють його конкурентоздатність в даному середовищі, та елімінації тих рис, які роблять його недієздатним. Таким чином, реальність з'являється перед живими системами у негативному і позитивному смислах (аспектах). Більш розвинуті форми життя набувають здатності до упередження реакції реальності на ті чи інші прояви свого функціонування. Такий стан досягається за рахунок інтериоризації взаємодії з реальністю. Подібна інтериоризація здійснюється за рахунок системи інстинктів, комплексне функціонування яких спроможне суттєво посилювати пластичність живих систем.
Поява людини знаменує новий етап у відносинах живого і реальності. Розвиток свідомості переводить взаємодію живого й реальності на новий, якісно більш високий, рівень. Усвідомлене моделювання негативно-позитивної природи реальності дозволяє людям (людству) суттєво скоротити досвід безпосереднього зіткнення з реальністю й підсилити його адаптивний потенціал. У процесі такої усвідомленої интериоризації відбувається вироблення найважливішого регулюючого принципу людського антропогенезу - принципу реальності. Принцип реальності стає тим системостворюючим фактором, на основі якого будується вся система людського світорозуміння.
Позитивно-негативна природа даного принципу виступає вихідним операційним ядром системи людських змістів. Зпираючись на фіксовану систему образів - архетипів і використовуючи механізм партиципації, принцип реальності охоплює весь обсяг людської активності, дозволяючи людині створювати адекватну систему світорозуміння. При цьому психофізіологічною основою даного процесу виступає права півкуля людського мозку, відповідальна за синтетичну обробку інформації.
З розвитком людської діяльності й мови, синтетичне ставлення до світу поступово змінюється аналітично-дискурсивним, відповідно партиципаційне використання принципу реальності доповнюється, а в перспективі й змінюється, логічним використанням. Це значить, що відбувається певна прив'язка вихідних логічних операторів істина-неправда до позитивного й негативного аспектів реальності. Що в остаточному підсумку дозволяє створити адекватну систему дискурсивного концептування дійсності, психофізичною основою якої виступає ліва півкуля людського мозку. Систему, яка незважаючи на свою принципову обмеженість, пов'язану з її нездатністю трансляції досвіду буття на рівень індивідів, довгий час досить ефективно функціонувала за рахунок використання можливостей древньої (стародавньої) системи смислотворення.
Подальший розвиток людської діяльності приводить до руйнування балансу взаємодії синтетичного й аналітико-дискурсивного підходів до реальності. Домінування аналітичної установки приводить до порушення функціонування принципу реальності в системі людської діяльності. Дане порушення виникає через неможливість адекватної трансляції досвіду буття, акумульованого в архетипічній образності на рівні людської діяльності. Ідеологічними симптомами такого стану слугує почуття безглуздості людського життя й страх смерті.
Перед сучасною людиною стоїть завдання по свідомому відновленню втраченого базису й відновленню зв'язку з архетипічним досвідом буття. Саме на цьому шляху очікується вирішення основних світоглядних конфліктів епохи. Ряд міркувань дозволяє зробити висновок про те, що в основі такого вирішення може лежати реальне зняття проблеми сенсу життя й страху смерті, а не проста компенсація й ілюзія. Очевидно, що знаходження шляхів такого вирішення є справа не близького майбутнього й не нам давати рекомендації як це робити. Разом з тим реальність такої перспективи дозволяє сучасній людині більш гідно проживати своє життя перед обличчям сьогодення.

Розділ VIII. Толерантність в конфлікті: суспільна практика та сучасні етичні обґрунтування поняття - виконавець Г.П.Ковадло.

Світ, в якому ми живемо - це світ дисенсусу, а постмодерністський соціум - це суспільство "роз'єднаних" і "відокремлених", зазначають дослідники. Рівновага лише момент в його житті. Несумісність має місце і в людських стосунках і в людському існуванні. Конфлікт по суті засвідчує себе як екзистенційний вимір буття, як архетип існування людини й суспільства. Взагалі конфлікт, як явище, що роз'єднує і розщеплює буття, завжди вважали небезпечним, таким, що розбалансовує упорядкованість суспільства, світу загалом. Він потенційно руйнівний і потребує вироблення соціальних механізмів його стримування, стимулювання та ін. Однак у сучасному світі існують докази того, що й самі конфлікти можуть породжувати цінні зв'язки, які зміцнюють сучасні демократичні суспільства, надають їм відповідної сили, єдності, згуртованості. "Соціальний конфлікт, - пише А. Гірсман, - це опора демократичного суспільства", його невіддільна частка нарівні з плюралізмом. А в інтерпретації М. Фуко ''пригнічення" конфлікту - це пригнічення свободи, тому що "привілей брати участь у конфлікті - це випадок свободи". Тому конфлікт, вважає автор, - це не наскрізь негативне явище, виключно зло чи "хвороба", яку неодмінно треба долати. За такого підходу втрачається можливість конструктивного використання конфлікту, який постає саме як екзистенційний, отже, як нездоланний, "такий, що навіки", як алгоритм існування. Він, як і деструкція взагалі, може слугувати водночас і справі розщеплення, роз'єднання буття, і справі структурування реальності, справі життя. Це та "невеличка", але важлива частинка організації всіх живих істот і суспільств, що зберігає й утримує систему функціонування і саме життя.
Однак, як і чим в такому світі, в якому існує "напруга" досягається краще і більше порозуміння? Як взагалі можна спілкуватися в такому бутті? Який спосіб дій, поведінки має бути, що здатний утримати сторони від прихованого чи актуального насилля? Яка має бути стратегія і тактика в сьогоденному суспільстві, яке з одного боку є "конфліктним", а з іншого - за виразом Річарда Рорті є "суспільством, що дискотує"? Саме спосіб існування конфлікту "як контрольованого прояву насилля, чи в кращому разі намірів насильницького втручання, - зауважує Є. Бистрицький, і визначає необхідність сучасного визнання ситуації толерантності". Однією з важливих ознак толерантності, на сьогоднішній день, є передусім "можливість домовлятися". А "домовляння - це заміщення реального силового зіткнення мовно-комунікаційними (політико-дипломатичними, легальними) та інформаційно-просвітницькими діями" тощо.
Сучасне суспільство, безперечно, потребує такого роду домовленостей і потребує толерантності. Але толерантність і домовленості доби демократії та посткомунізму радикально змінюють сенс. Ми всі є учасниками "публічної дискусії", ми вступаємо в діалог, ми спілкуємося, ми - розмовні істоти - такою є фундаментальна форма суспільного існування, яке, одначе, не завжди розв'язуючи свої проблеми в конфліктах або боротьбі, приходить до вмотивованої згоди. У зв'язку з цим автором досліджються особливості діалогу як форми спілкування та особливості комунікативної раціональності, на яку покладались великі сподівання як пошуку ціннісної основи для людської єдності, раціонально-вмотивованої згуртованості, згоди, що пов'язані з нормами, які дійсні для всіх. Однак ці надії та сподівання на комунікативну філософію як пошуку спільної ціннісної основи єдності не оправдали себе. Комунікативна раціональність вимагає ідеальних умов і виконання певних стандартів. Повсякденне ж життя і "повсякденна політика" ніколи не досягають стандартів "комунікативної раціональності", оскільки суспільне публічне життя відбувається не в "ідеальних умовах", що виключають застосування сили, а "блукає" по більш широкій і "дикій території", яка сповнена конфліктами. Будь-яке суспільство має виробляти процедури подолання і тих конфліктів, які не можуть бути вирішені "силою аргументованого мовлення", навіть, якщо всі учасники їх є прихильниками "принципу раціональної аргументації". Консенсус, який досягається засобами "аргументованого мовлення" і який потребує нейтралізації групових інтересів та досягнення компромісів, недосяжний. Злагода ніколи не досягається шляхом цілковитої нейтралізації приватних, групових уподобань, інтересів тощо.
Очевидно потрібна така форма співіснування в ситуації конфлікту, дисенсусу культур, цивілізацій, зазначає автор, "яка б нікого не зачіпала за живе". Такою формою на сьогоднішній день вважаємо є толерантність. Адже толерантність, яка поціновує різноманітність, неідентичність, різність - індивідуальну, суспільну, культурну є тим "серединним", як казав свого часу Аристотель, "що є кращим і має перевагу над тим, що по обидва боки від нього розміщується". Сучасна людина і сучасний світ як ніколи потребують цієї "серединності", "стриманості" у ставленні до Іншого, до відмінностей і "неоднаковостей", які існують у світі взагалі. Виховання цієї чесноти та утвердження етосу толерантності (принаймні на рівні людських стосунків) стає нагальною потребою сучасного, досить плюралізованого і пронизаного суперечностями світу. Не потрібні толерантність, стриманість там, де є повна симпатія, консенсус, де є діалог, можливість комунікації загалом. Прихильник толерантності виходить із переконання, що моральна амбівалентність є принципово нездоланною основою буття людини, він не виключає себе з того зла, в якому живе, і не відлучається від того добра, в ім'я якого живе. Йдеться не про ліквідацію насилля, конфлікту тощо. Конфлікт, як і зло взагалі, має надто глибоке коріння в історичному і психологічному досвіді, в самій онтології людини. Йдеться про якісну зміну вектора свідомих зусиль людини - індивідуальних, колективних, соціально-організованих.
Толерантність на сьогодні стає універсалією зовсім не тому, що вона є єдиною, спільною культурною цінністю. Вона, навпаки, є свідченням того, "що не існує того єдиного спільного екзистенційного фундамента окрім "від'ємного ні", "ми не такі". І "метод толерантності" попереджає "про ситуацію конфлікту", про "ситуацію напружених відмінностей" і про "непотрібність добрих намірів єднання". В цьому плані можна сказати, що толерантність це - не вирішення конфлікту, а життя в конфлікті, робить висновок автор. Вона - ознака непримиренних і безкомпромісних людей.
Тому, коли сьогодні мова заходить про толерантність, то має йдеться не про просту інтелектуальну цікавість до Іншого, не про формування терпимості в аспекті виховання жалю, милості, добросердя, чуйності до цього Іншого тощо, а в "аспекті формування волі", здатності до самообмеження й автономії. Плюралізований світ вимагає толерантності, яка визнає та підтримує право на життя Іншого буття, підтримує волю до самоствердження Іншого буття, але, разом з тим, припускає існування того, що часто-густо губиться, а саме - "власного образу", "сили власного Я" (і це головне). Хоч вимога самообмеження була і залишається добрим побажанням, все ж активна толерантність прагне спиратися саме на щось схоже на "внутрішню свободу" людини, яка передбачає певне обмеження. Ця вимога є на часі й актуальна. Бо взаємній нетерпимості в сучасному світі може бути протиставлене тільки взаємне самообмеження, взаємна повага, нормативні, морально-етичні принципи і обов'язок терпимості.
В цьому плані толерантність можна розглядати як похідну практичного розуму. Для її реалізації необхідні хотіння, бажання і воління людини, суспільства тощо. Вона постає як вимога розуму та обов'язок терпимості, що базується на загальній і формальній основі, діє як загальне правило, категоричний імператив. Імператив толерантності: "Будь в злагоді навіть з незлагодою!", "Живи сам і дай жити іншому!", "Не роби іншому того, чого ти сам не став би терпіти!" Толерантність в такій інтерпретації це - насамперед "етичне самообмеження концептуальної непримиренності". Чи саме не це є найкращим визначенням толерантності та "істинна її ґенеза" на сьогодні? Бо так визначений концепт толерантності в найбільшій мірі відповідає ліберальній перспективі, версії ціннісного плюралізму та "відкритого суспільства", в якому "кожен має допускати кожного", а отже - відповідає особливому типу спілкування як на макро-, так і на мікрорівні, що уможливлює для "Я" і "Ти" як інакшості спільне в життя в ситуації конфлікту.

Розділ ІХ. Масова культура і релігія - виконавець О.В.Ярош.

Даний розділ присвячений розглядові взаємовідношень і взаємовпливів масової культури і релігії у новітньому суспільстві. Відомо, що класичні визначення релігії як соціокультурного феномену, що належать Е. Дюркгайму та М. Веберу акцентують на "колективній уяві", поділові на "сакральне" та "профане" й "мотиваційному комплексі переконань" відповідно. Водночас, варто замислитися над тим, наскільки сучасні форми релігії відповідають цим визначенням, адже у новому суспільстві релігію значною мірою було витіснено зі сфери публічного у "приватне".
Cучасне суспільство характеризується "атомізацією", тобто складається з індивідів, які будують соціальні зв'язки, спираючись насамперед на власні оцінки, інтереси і потреби. До того ж, самі ці сфери, в яких індивідууми вступають у взаємовідносини, є значною мірою автономними один щодо одного.
Значна частина соціологів характеризують сучасне суспільство як суспільство масове. Колективним вектором масового суспільства є "масова поведінка". Як зазначив Г. Блумер: "Форма масової поведінки парадоксальним чином будується з індивідуальних ліній поведінки, а не з узгодженої дії. Ці індивідуальні діяльності, в першу чергу, виступають в формі виборів - таких, наприклад, як вибір нової зубної пасти, книги, вистави, партійної платформи, філософії, чи релігійних переконань, - виборів, котрі є відповіддю на неясні порухи і емоції, пробуджені об'єктом масової зацікавленості".
Тому "колективна поведінка" у царині вибору та споживання продуктів індустрії дозвілля стає важливим чинником формування колективної ідентичності в сучасному масовому суспільстві. Отже, ми можемо говорити про те, що масова культура як форма суспільної символічної взаємодії сьогодні виконує соціотворчу функцію подібно до тієї ролі, яку відігравала релігія у традиційному суспільстві.
Водночас не можна говорити, що сфери масової культури і релігії покриваються повністю, хоча ми є свідками їх симбіозу в деяких сучасних культах, зокрема у сайєнтології. Адже масова культура це насамперед "культура дозвілля", у той час як релігія, тією чи іншою мірою, апелює до "сакрального" та підкреслює зв'язок із граничними аспектами людського буття.

Розділ Х. Культуростворюючі форми комунікаціі і час історії - виконавець К.С.Малєєв.

Попередні Зауваження
1.
Розділ присвячений культуростворюючим формам комунікаціі. Вводячи це поняття автор свідомий того, що будь-яка форма комунікаціі має культуростворюючу функцію, і, в цьому сенсі сам цей вираз - дещо малозмістовний. З іншого боку, культуростворююча функція по-різному здійснюється різними формами комунікації в залежності від конкретних історичних і соціокультурних умов функціонування таких форм. Проведений в розділі аналіз дозволяє робити висновок про те, що в певних умовах виокремлюються домінуючі культуростворюючі форми комунікації, що не тільки формують культурне обличчя тих чи інших епох, соціальних груп, спільнот і націй, але й впливають на філософсько-світоглядні засади уявлень про історію, всесвіт, місце людини в світі, категоріальну структуру свідомості та менталітет. В цьому сенсі акцент на культуротворенні в формах комунікаціі не є настільки вже беззмістовним, як це могло б здатися з першого погляду.
2.
Щодо терміну "форми комунікації". Більш вживаним, особливо наприкінці 20 сторіччя постав термін "засоби комунікації", що пов'язано, насамперед, з бурхливим розвитком технічних, зокрема електронних пристроїв, що використовуються як засоби комунікації. З іншого боку, будь-яка комунікація неможлива без відповідних засобів, навіть якщо такими засобами виступає звичайне вербальне спілкування, чи мова жестів, чи писемність.
Будь-який засіб комунікації не може бути універсальним, інакше б не було потреби вигадувати усе нові і нові такі засоби. Ця "профельність" засобів комунікації не тільки накладає відбиток на зміст, структуру та форму інформації, що передається та сприймається, але визначає, кінець кінцем, спосіб мислення, як засіб створення тієї чи іншої інформації, що оптимально пристосована для передачі за посередництвом того чи іншого засобу.
У сукупності - засіб комунікації, іманентна йому форма інформації, та притаманний їм обом спосіб мислення і складають форму комунікації.

У розділі аналізується історія як поняття, наукова дисципліна, та історичність як засіб мислення. Разом з тим виявляється залежність розвитку уявлень про історію з становленням та розвитком прозаїчної літератури, як домінуючої протягом певного історичного часу культуростворюючої форми комунікації. В зв'язку з цим робиться спроба провести структурний аналіз книги, як найбільш іманентної форми прозаїчної літератури.
Також в розділі аналізується процес зміни домінуючої культуростворюючої форми комунікації з прозаїчної літератури на кіно і телебачення, і вплив цієї зміни на деформації усвідомлення історії в сучасному світі, становлення модернізму і постмодерністського ставлення до світу і історії.
***
Таким є основний зміст розділів планової теми "Проблема людини та її відображення у позитивній та негативній антропології" (І кв 2005 р. - IV кв. 2007 р.).
За результатами виконання планової теми Вченою радою Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України була рекомендована до друку колективна монографія "Грані людського буття: позитивні та негативні виміри антропокультурного" - 16,5 д.а. (Відповідальний редактор колективної монографії - т.в.о. завідувача відділу філософської антропології, кандидат філософських наук, провідний науковий співробітник Є.І.Андрос).

Резюме

Виконана планова тема присвячена аналізові людського буття, взятому у взаємодії позитивних та негативних параметрів людського єства та світу людини. Відслідковуються причини виникнення негативного у сфері антропокультурного, розкривається природа негативного у розмаїтті його проявів. Засадничою думкою теми є те, що негативне у людському єстві та світові людини, яке виникло у зв'язку із її біологічною недостатністю та неусталеністю, завжди було, є й буде. Трансцендування, котре є механізмом подолання цієї неусталеності, як постійний вихід за межі сущого, є механізмом продукування як креативного, культуротворчого, так і деструктивного, руйнівного, що вносить значну дисгармонію у світ людини, який, проте, по-іншому існувати не може. Відповідно осмислюється така модель облаштування буття, котра не лише б обмежувала вплив негативного на усі сторони людського буття, але яка б максимально сприяла можливості кожної людини розкритися, скористатися своїм життєвим шансом.

Резюме

Выполненная плановая тема посвящена анализу человеческого бытия, взятому во взаимодействии положительных и отрицательных параметров человеческого естества и мира человека. Отслеживаются причины возникновения негативного в сфере антропокультурного, раскрывается природа негативного в разнообразии его проявлений. В основе темы лежит мысль о том, что негативное в человеческом естестве и мире человека, которое возникло в связи с его биологической недостаточностью и неустойчивостью, всегда было, есть и будет. Трансцендирование, которое является механизмом преодоления этой неустойчивости, как постоянный выход за границы сущего, является механизмом продуцирования как креативного, культуротворческого, так и деструктивного, разрушительного, что вносит значительную дисгармонию в мир человека, который, тем не менее, по-иному существовать не может. Соответственно осмысливается модель обустройства бытия, не только ограничивающая влияние отрицательного на все стороны человеческого бытия, но максимально оказывающая содействие возможности каждого человека раскрыться, воспользоваться своим жизненным шансом.

Summary

Accomplished research is devoted to the analysis of human being which is analised in interaction of positive and negative patterns of human essence and human world. The reasons of appearance of the negative in the sphere of anthropocultural are mentioned, the nature of negative and its dimensions are analised. The main position of this work is that negative in human essence and human world which appeared regarding to its biological inadequate, were always presented and will be presented in human life. Transcendency is a mechanism of overcoming of this instability and is a permanent escape outside the limits of existence. It is a mechanism of production of creative and culture-creative and both the destructive that brings much disharmony in human world which nevertheless cannot exist in some other way. In accordance with this opinion, such model of construction of being that limits the influence of negative to all of the sides of human being and which gives an opportunity to realize the life chances for all the people is compehended.


 

***

2005 рік >>>

2004 рік >>>

2003 рік >>>

 

<<< Повернутись на попередню сторінку

     © 2003 Інститут Філософії НАН України. Всі права застережено.
розробка: Beleven Web Studio