НА ГОЛОВНУ  |  НОВИНИ  |  ПРО ІНСТИТУТ  |  НДР  |  ПУБЛІКАЦІЇ  |  КОНФЕРЕНЦІЇ  |  КОНТАКТИ  |  КОРИСНІ ПОСИЛАННЯ

Публікації

Публікації Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України

2004 рік

Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 43. - 13,25 др. арк.

__________________________________________________________________________

Прокопов Д.Є. кандидат філософських наук, доцент Київського національного університету імені Тараса Шевченка

ФІЛОСОФУВАННЯ В КОНТЕКСТІ СКЕПТИЦИЗМУ В «ТРАКТАТІ ПРО ЛЮДСЬКУ ПРИРОДУ» Д.ЮМА

    

Наприкінці першої книги "Трактату про людську природу" Д.Юм доходить досить невтішних висновків. Він зізнається, що будь-яке подальше філософування (яке насправді і має бути розмислом про людську природу) нагадує йому спробу продовжити невдалі мандри на своєму ненадійному човні не в порівняно небезпечній гавані, а в бурхливому та неспокійному морі. Втім, дещо забігаючи наперед, можна доволі впевнено твердити, що саме море постало для Д.Юма як простір, де його філософія розгорнулась у всій повноті і де він вже не був змушеним майже на кожному кроці визнавати свою непевність, нерішучість та неготовність обрати якийсь один із можливих варіантів відповіді на формульовані ним запитання. У цьому сенсі початок чи пропедевтика були для нього значно складнішою справою, ніж суто філософське пізнання людської природи, яка пов'язується ним з вивченням афектів та принципів моралі. У чому полягає причина таких початкових ускладнень і чому всі ті майже невирішувані проблеми, які постають перед Д.Юмом у першій книзі "Трактату", так легко долаються ним у наступному викладі?

Щоб підкреслити контраст між першою та наступними частинами юмівського трактату, наведемо лише кілька пасажів з заключного слова до першої книги. "Мене лякає та безнадійна самотність, на яку зрікає мене моя філософська система, я нагадую сам собі якесь дивне, небачене чудовисько, що було кинуте на волю долі, самотнє та невтішне" [1, 379], - пише Юм. Далі, зосереджуючи свій внутрішній зір на самому собі, він не знаходить нічого, крім "сумніву та незнання" [1, 380]. І, нарешті, наприкінці першої частини зізнається: "Такі відчуття меланхолії та апатії, що охопили мене, і я маю визнати, що філософія не може нічого протиставити їм" [1, 386]. У принципі такі песимістичні ноти взагалі є мало характерними для юмівського способу викладу. Однак ще більший подив вони викликають у першій книзі "Трактату", яка має на меті лише ввести читача в розуміння навіть не стільки філософії як такої, скільки самого пізнання. Фактично перша книга "Трактату" являю собою не що інше, як пропедевтичний виклад низки базових положень, які мають прояснити природу пізнавальної здатності і надати читачеві змогу розпочати дослідження суто філософських проблем (які стануть предметом дослідження у другій та третій книгах трактату).

До речі, на пропедевтичну функцію першої книги Д.Юм звертає увагу у вступі. Фактично хід його думок певною мірою відтворює "прото" критичні інтенції Дж.Локка і відкриває двері до критицизму І.Канта: намагання побудувати систему наук про людську природу (логіка, етика, критицизм та політика) має ґрунтуватись на міцному фундаменті розуміння самої людської здібності побудувати таку систему. Тобто, кладучи в основу "системи наук" поняття досвіду та спостереження, ми повинні розпочинати не з їх змісту, а з суто формального аналізу, який, своєю чергою, як нам демонструє перша книга, перетворюється на аналіз пізнавальної здібності чи здатності людини до пізнання.

Втім, вже од самого початку, формулюючи за мету дослідження пізнавальної здібності, а також можливості істинного пізнання, Юм висловлює певний скепсис щодо успішності її досягнення. Певною мірою цей скепсис дається взнаки у вступі. Так, Д.Юм визнає: "… якщо цю неможливість пояснення перших начал вважатимуть недоліком науки про людину, то я наважусь стверджувати, що вона поділяє цей недолік з усіма іншими науками й мистецтвами, яким ми взагалі можемо присвятити самих себе" [1, 84]. Втім, мірою переходу від першої до другої, і потім о третьої частини першої книги, він втрачає свою інтенсивність і практично цілком сходить нанівець. Звісно, Юм визнає, що будь-які філософські дослідження вимагають "граничного напруження людського розсудку" [1, 284], але при цьому йому зовсім не видається неможливим розв'язання таких завдань, як аналіз людського чи навіть тваринного розсудку [гл. 16, ч. ІІІ].

Однак, як здається, у четвертій частині, в якій йдеться здебільшого про проблеми скептицизму, початкові сумніви Юма постають такою новою силою, що навіть змушують його наприкінці першої книги зробити невтішні зізнання, деякі з яких було нами процитовано на самому початку. Хоча, з іншого боку, за першою книгою йде друга, в якій аналіз Юма відбувається по-іншому і допомагає нам у розумінні афектів доброчинності, краси, моралі, права, природних здібностей, та ін. Більше того, надзвичайно показовим є самий початок другої книги ("Якщо всі перцепції нашого розуму можуть бути поділені на імпресії та ідеї..." [1, 403]), який практично цілком відтворює тезу, з якої починається перша книга ("Усі перцепції людського розуму до двох відмінних один від одного родів, які я називатиму імпресіями та ідеями" [1, 89]). Враховуючи те, що на початку першої книги ця теза подається не як предмет доведення, а як незаперечна очевидність, то тоді взагалі зроблена Д.Юмом у першій книзі "Трактату" спроба дослідження пізнавальної здатності виглядає майже зайвою. До цього додамо ще цілком щирі слова Юма про суцільну нездатність розуму розсіяти ту темряву, що з'являється навколо питань дослідження перших причин та пізнання як такого [1, 384-385].

Спробуємо ретельніше простежити на матеріалі четвертої частини першої книги спочатку генезис скептицизму, а далі його дивне перетворення на своєрідну впевненість автора в тому, що достатній фундамент для науки про людську природу не тільки закладено, але й обґрунтовано. Відкидаючи розмисли Юма про давню та нову філософію, легко збагнути, що дві основні сфери, в яких скептицизм набирає своєї сили (текстуально їм відповідають гл. 1 та 2 четвертої частини першої книги), є розумом та відчуттями. Зазвичай гл. 1 "Про скептицизм щодо розуму" трактують як "атаку скептика на розум", яка виявляє його (розуму) обмеженість і неможливість дійти істинного знання. Справді, аргумент, який мислитель наводить стосовно можливості відшукування засобами розуму достовірності (істинного знання), практично вповні відтворює відомий ще з часів античності спосіб спростування будь-якого філософського догматизму побудовою інфінітарної регресії. Однак уже наприкінці цієї глави він доходить висновку, що скептичні аргументи не тільки не руйнують розум, але, навпаки, намагаються отримати від нього патент та позичити від нього авторитет для того, щоб пізніше спробувати спростувати його всесилля. У цьому сенсі, як зазначає Юм, скептицизм тим сильніший (як доктрина чи як філософська настанова), чим більший авторитет він визнає за розумом і чим більше він вірить у силу (що є за своєю природою, безперечно, раціональною, - тобто має своїм джерелом не що інше, як розум) витончених суджень: "З цієї причини ворог розуму змушений шукати заступництва у нього ж самого... застосовуючи раціональні аргументи для доведення хибності та недосконалості розуму, він, так би мовити, одержує патент за підписом та печаткою останнього" [1, 296].

Таким чином, якщо скептицизм і є ворогом розуму, то ці стосунки, вочевидь, є доволі специфічними. Для того, щоб з'ясувати природу такої специфіки, звернемося до вже згадуваного нами усталеного образу "атаки на розум" і спробуємо встановити диспозицію тих сил, що беруть у ній участь. Фактично цей намір має на меті виявити, чи справді викладені у гл. 1 міркування є "атакою" на розум, яку можна назвати боротьбою двох протилежних підходів: скептичного та догматичного (у даному разі догматичним постає будь-який тип філософського фундаменталізму, що намагається зарезервувати за розумом право остаточних, безапеляційно істинних суджень - нині ми, звісно, не беремо до уваги змісту цих суджень, а вказуємо лише на їх претензії щодо необхідності, універсальності та загальності, які протистоять "м'якості" та "поміркованості" істинної філософії [1, 387]). Мабуть, першою і основною силою протистояння є розум. Але вже з самого початку першої глави дається взнаки специфіка того розуму, який атакують скептики. Справді, розпочавши з очевидності демонстративних наук (тобто з очевидності досвіду та імпресій), Юм твердить про якісь "непевні здатності" [1, 289], що легко зазнають впливу і можуть вводити нас в оману щодо достовірності досвіду. Здавалося б, що нейтралізатором цих безіменних "здатностей" має виступити розум, який ми намагаємося розглядати як "певного роду причину, щодо якої істина є природною дією". Інакше кажучи, вводячи поняття "розум", Д.Юм вже на самому початку гл. 1 пропонує його класичне раціоналістичне трактування, за яким розум постає як здатність адекватного сприйняття суті того, що відбувається, і водночас як джерело істинного знання. І це надзвичайно важливий момент, оскільки всі свої подальші скептичні аргументи (а по суті, це один єдиний аргумент), Д.Юм спрямовуватиме саме проти таким чином витлумаченого розуму.

Тож наскільки такий "розум-причина" (розум як джерело істини, "розум-суддя" тощо) здатен надавати знання і наскільки він сам є знанням? Відповідь Д.Юма відома: якщо ми дотримуватимемось думки про існування подібної інстанції, то ця наша впевненість не просто не матиме під собою жодних підстав, але й, що ще гірше, заважатиме людині існувати згідно зі своєю природою. Пояснення цієї тези дуже просте: встановлюючи істинність нашого знання, ми повинні постійно брати до уваги не лише наші імпресії та ідеї (що саме по собі є завданням доволі складним), але й наші ідеї цих імпресій та ідей. Потім ми десь матимемо знаходити гаранта істинності ідей імпресій та ідей і т.д. ad infinitum. Отже, щойно ми намагаємося пізнавати розумом, як втрачаємо навіть ту відносну впевненість, яку маємо, оперуючи первинними даними про об'єкти наших розмислів. Здавалося б, що скептичний похід проти розуму завершено. Однак чи все стоїть саме так? По-перше, як бачимо, предметом скептичної критики є не розум як загальна здатність судити, а виключно розум як самостійна та автономна інстанція, що може привносити щось власне від себе у пізнавальний процес. По-друге, як зазначає Д.Юм, наша схильність мати судження є такою ж природною здатністю, як і здатність бачити (коли людина не заплющує очі), дихати, відчувати тощо. Тобто "розуму-причини", за Д.Юмом, не існує, але є "розум як здатність", яку не може схибити будь-який скептицизм (хоча, як вважає Юм, насправді скептицизм навіть не ставить для себе такої мети, оскільки, відкидаючи розум як здатність, він тим самим вибиває ґрунт у себе з-під ніг).

У принципі вже на цьому етапі ми можемо сформулювати проблему, яка чітко постане наприкінці четвертої частини. А саме, чи втрачає щось філософія разом із спростуванням існування "розуму-причини"? Це запитання, у свою чергу, є ключем для розв'язання проблеми як щодо загальної можливості філософування, так і щодо більш конкретного питання, пов'язаного зі з'ясуванням умов можливості переходу від першої книги "Трактату" до другої, або, точніше, - можливості розгортання власне юмівського філософського дискурсу.

Але, перш ніж переходити до цієї проблеми, пройдемо за Юмом ще в один скептичний світ. У той, де скептицизм спрямовується на відчуття, де він входить у взаємодію з ними. Хоча, незважаючи на, здавалося б, цілковиту протилежність цих двох світів (розум та відчуття), у самого Юма вони є не такими вже й герметичними. Недарма наприкінці гл. 2 він скаже, що "цей скептичний сумнів стосується як розуму, так і відчуття" [1, 330]. Більше того, незвичний характер скептицизму засвідчує і самий початок другої глави. Здавалося б, що після критичного аналізу розуму, зробленого у першій главі, автор не мав би згадувати розум, оскільки ця інстанція показала свою неспроможність обґрунтувати як своє існування (відмінне від сприйняття), так і процес пізнання, який, як вважають, нею здійснюється. Однак, розпочинаючи гл. 2, Юм пише, що скептик (той, хто виклав або прочитав зміст гл. 1), незважаючи на свою нездатність довести існування розуму засобом самого розуму, продовжує розмірковувати так, начебто він був. До цього моменту ми повернемося трохи пізніше. А зараз зауважимо, що в тому самому реченні філософ підкреслює, що не маючи можливості довести існування розуму, скептик змушений визнати принцип існування тіл, хоча і не може претендувати на його доведення засобами будь-якої філософії, а також засобами посилання на відчуття [1, 297]. Тобто вже з самого початку він чітко пов'язує два кола проблем: проблему розуму та проблему існування зовнішніх тіл. Інакше її можна було б окреслити як проблему існування розуму та існування зовнішніх тіл. Про правомірність такої аналогії свідчить і те, що ті властивості існування (незалежність, неперервність) зовнішніх тіл, які розглядаються у гл. 2, відтворюють, по суті, ті моменти, які не зміг продемонструвати розум у гл. 1, намагаючись довести своє існування. Втім, у гл. 2 всі ці аргументи є значно повнішими та ґрунтовнішими.

Звісно, левова частина всіх розмислів Юма у гл. 2 присвячена можливостям виведення з факту сприйняття достовірного знання про зовнішнє існування (ідеї незалежного та самостійного існування позапокладених щодо нашого сприйняття речей). Навряд чи є потреба відтворювати всі пояснення Юма щодо того, що слід розуміти під "зовнішнім існуванням" (адже саме це питання гідне окремої розвідки). Звернемо увагу на інше. А саме - на проблему, яку Юм визначає на початку і до якої він постійно повертається у гл. 2: а) "які причини змушують нас вірити в існування тіл?" [1, 297], б) "пояснити ті обставини і ту віру щодо існування зовнішніх тіл, якої дотримується більшість людей" [1, 312], в) "пояснити походження цієї віри щодо зовнішніх об'єктів" [1, 320]. Звісно, що сформульоване на початку гл. 2 запитання (цитата "а") може бути прочитане тільки в одному сенсі - як спроба описати причини віри в існування зовнішніх тіл. Тобто у запитанні робиться наголос на першій частині: "Які причини?". Однак поступово, мірою з'ясування цих причин (з чим у Юма не виникає будь-яких серйозних проблем), трансформується й саме запитання, внаслідок чого наголос переноситься з дослідження причин на дослідження самої віри. Йдеться вже про віру в існування зовнішніх тіл як таку і про те, навіщо вона потрібна.

Останній момент заслуговує особливої уваги. Справді, довести раціональну безпідставність твердження про існування зовнішніх предметів (тіл) Д.Юму вдається. Так само він спростовує теорію "подвійного існування". При цьому всі його аргументи видаються надзвичайно переконливими (це засвідчує бодай те, що його історичні критики так і не змогли відшукати похибки або помилки у цих його викладках). Але який висновок робить Юм? Про те, що нам треба відмовитись від ідеї зовнішнього (безперервного та незалежного) існування? На жаль, такий спосіб інтерпретації юмівського скептицизму є доволі поширеним. Але насправді хибність такої інтерпретації легко помітити, оскільки сам Д.Юм не лише не відмовляється від ідеї зовнішнього світу, а, навпаки, демонструє її продуктивність для процесу побудови науки. Так, саме скептицизм щодо відчуттів жодним чином не лише не заперечує їх, але й не знижує їх цінності. Йдеться лише про те, що відчуття не дають нам можливості сприйняти світ-у-собі (світ об'єктів), а наша віра нього є не наслідком логічних побудов, а виключно продуктом уявлення. Однак навіть такий висновок не є підставою зречення цієї віри. І, незважаючи на те, що зовнішнього світу "немає" (тобто ми не можемо довести його самостійного існування у тому значенні поняття "існування", як воно було розглянуте Д.Юмом у гл. 6 ч. ІІ [1, 161-163]), ми, проте, продовжуємо вірити в його існування, вірити у "грубу ілюзію" [1, 329]. Основу цієї віри, а також її телеологічний сенс, філософ пояснює "природною схильністю душі" [1, 321].

Однак, крім цієї референції до "природи", він звертає увагу ще на одну важливу причину: без цієї віри неможлива побудова його популярної філософської системи (повної системи наук, розбудованої на майже зовсім відмінних підвалинах, як про неї написано у вступі до "Трактату" [1, 82]). Тобто віра в ідею (існування зовнішнього світу) породжує афект, яким є потяг до пізнання (нагадаймо, що, досліджуючи феномен віри, Д.Юм писав: "Віра абсолютно необхідна для того, щоб збуджувати наші афекти" [1, 221]). Без віри в існування зовнішнього світу неможлива наука. Більше того, без неї неможлива навіть догматична філософія, яка, за словами Д.Юма, спростовуючи цю віру, все одно вигадує всілякі теорії, які б дали змогу заповнити ту порожнечу, що утворюється внаслідок відмови від ідеї "зовнішнього світу".

Отже, як ми бачимо, й у сфері відчуттів скептицизм постає не таким уже руйнівним та негативним, яким його собі зазвичай уявляють. Адже, не заперечуючи ані відчуття, ані їх очевидність, скептицизм у юмівському викладі лише позбавляє нас одного з конструктів розуму, яким є ідея подвійного існування, або ідея об'єктивного існування світу. Отже, вже у гл. І (в якій скептицизм є значно потужнішим, ніж у гл. 2) скептицизм Юма виявляє свою продуктивність і, руйнуючи певне уявлення про розум, водночас дає змогу самому Юмові продовжувати власні філософські міркування. Цей, на перший погляд, дещо дивний перехід чітко фіксує Ж.Делез, пишучи, що юмівська теорія розуму рухається від скептицизму до позитивізму: "… вона йде від скептицизму розуму до позитивізму відчуття, який включає в себе і розум як рефлексію відчуття у якісно визначеній душі" [2, 19]. До речі, про "позитивізм" Юма писав і В.Віндельбанд [3, 402] (хоча й у дещо іншому сенсі). Втім, що це за позитивізм відчуття, який включає в себе розум? І чи є взагалі у скептичних розбудовах Юма бодай будь-який "позитивізм" або будь-яка позитивність щодо розуму?

Нагадаємо, що вже перші критики Юма закидали йому скептицизм до розуму. Скажімо, у своєму "Досліді" Т.Рід, мабуть, був би навіть готовий вибачити Д.Юму зведення зовнішнього світу до змісту нашого розуму (зрештою, це зробив ще Дж.Берклі, і в цьому сенсі критика проходила б повз Д.Юма), але, що принципово ставило під загрозу можливість будь-якого філософування, - це зведення самого розуму до його змісту. Тобто у скептицизмі Д.Юма "розчиняється" не лише світ (цю "новину" філософія могла б легко перенести на кшталт того, як ми легко погоджуємося з тим, щоб радше загинув весь світ, ніж кожен із нас поранив собі палець), але й розум. Недарма у посвяченні графу Фіндлатерському та Сифілдському Т.Рід, пишучи про юмівський скептицизм, зазначав: "Якщо це правильно, і певні враження та ідеї існують у моєму розумі, я не здатен вивести з їх існування будь-чого ще" [4, 90]. Що це за "будь-що ще", існування чого не можна вивести виключно з змісту нашого розуму? Відповідь Ріда очевидна - самого розуму.

Не відтворюючи всіх критичних контраргументів Ріда проти "Трактату" та скептицизму, звернемо увагу лише на один пасаж у пар. 5 гл. 1 де йдеться про інтенції Юма як автора "Трактату". Справді, навіть зважаючи на всю хиткість рідівської критичної споруди у вигляді пропонованого мислителем варіанту філософії здорового глузду, не можна не визнати незаперечної сили бодай одного з його аргументів. Цим аргументом виступає сам "Трактат". Тобто перша книга "Трактату" дає нам підстави сумніватись у всьому: у зовнішньому світі, у розумі, в існуванні інших суб'єктів. І, здавалося б, у цьому пункті ми маємо поставити крапку: система скептицизму набрала свого остаточного виразу і досягла у своїй витонченій досконалості юмівського викладу належного їй пункту призначення. Однак сам "Трактат" на цьому не закінчується. Сумнів не виконує своєї головної функції, оскільки філософський дискурс не тільки не припиняється, але й розгортається з новою силу в наступних книгах "Трактату" (не згадуючи вже про пізніші праці Д.Юма). Т.Рід убачає в цьому "нещирість": "Я не можу уявити собі, що автор "Трактату" настільки скептичний". У такому "нещирому скептицизмі" Юма значно пізніше звинуватить Б.Рассел [5, 760]. Інші убачали в цьому непослідовність: послідовний скептицизм знищує сам себе, а разом з собою і розум (хоча цей аргумент, звісно, аж ніяк не вирізняється новизною).

Тож "нещирість" чи "непослідовність"? Чи можливий якийсь "третій варіант"? Наприклад, ""поміркований" скептицизм, який, на відміну від усіх інших модусів філософування, здатний ужитися з буденною свідомістю" [6, 18], чи "істинний скептицизм", про який, до речі, пише сам Юм [1, 389]? Справді, питання надзвичайно важливе, оскільки від нього залежить розуміння самої позиції Юма, чи принаймні того, що дає підстави перетворити скептицизм на "позитивізм" (нині ми свідомо застосовуємо термін "позитивізм" у лапках, оскільки, з одного боку, не хочеться псувати юмівський скептицизм предикатами на кшталт "поміркований", "обачливий", "обережний" тощо, а з іншого - йдеться не про класичний варіант позитивізму, а, радше, про певну позитивність, котру можна вивести з "непредикованого" скептицизму), що дає підстави нам продовжувати читання "Трактату", але, що головне, - Д.Юму продовжувати його написання.

Тобто яка подальша доля розуму у філософуванні Юма, який його статус, чи залишається він у філософії, і якщо так (адже якщо не філософія, то бодай філософування, все ж таки триває), то в якій формі? Звідки він отримує підтримку, після того як ані від відчуття, ані від самого себе він її не здобув? Судячи з усього, розум все ж таки лишається, бодай за тієї причини, що її продовжує сам юмівський виклад, чи, точніше - юмівське філософування. Але як він залишається, у які формі?

Звісно, можна твердити, що розум - це дещо на кшталт речей самих по собі. Тобто до нього можна було б застосувати теорію подвійного існування: у нас є самі по собі ідеї та рефлексії про їх відношення, але при цьому існує і розум-причина (розум-в-собі), який ці рефлексії продукує і до того ж містить у собі певні принципи. Справді, кажучи про зовнішній світ, Д.Юм визнав можливість теорії "подвійного існування" (це своєрідний "виверт" розуму, - "catch", хоча і не "22",- необґрунтованість якого філософ досить легко демонструє), коли існування репрезентацій дублюється існуванням сутностей або коли за очевидним фактом перцепцій (імпресій або ідей) надбудовується неочевидний факт існування їх предметів. Але, як ми пам'ятаємо, ця теорія була ним рішуче спростована. Більше того, критика існування "розуму самого по собі" може бути відтворена на основі критики існування незалежних від перцепцій та самодостатніх об'єктів (цих введених у коло досвіду "речей у собі", що, за Юмом, є, безперечно, нонсенсом). Згадаймо два принципи, що фіксуються Д.Юмом у гл. 12 "Про вірогідність причин". Перше: у жодному об'єкті, що розглядається нами сам по собі, немає нічого такого, що давало б нам підстави для висновку і виводило б нас за межі цього об'єкта. І друге: навіть після частого і тривалого поєднання об'єктів у нас немає підстави для того, щоб зробити висновок стосовно якось іншого об'єкта, крім тих, які нами були сприйняті [1, 244]. Ці принципи чітко спрацьовують й щодо розуму. Проте розум Юму все ж таки потрібний.

По суті, єдиною підставою для існування розуму, яка лишається після скептичних побудов Юма і після відмови від моделі "подвійного існування" a la ratio, є віра в нього. На кшталт того, як ми віримо в існування зовнішніх тіл, Д.Юм зберігає розум у формі віри в нього. Однак, навіщо ця віра потрібна? Який від неї практичний ефект (якщо такий взагалі є)? Фактично це питання відтворює за формою те, що Юм сформулював на початку гл. 2 щодо існування тіл. Адже йдеться про те, що змушує нас вірити в існування розуму.

Нагадаємо, що сам розум Юм визначає як афект: "під розумом ми маємо на увазі афекти" [1, 580] чи "емоції нашого духу". Тобто в принципі, замість віри в розум як самостійну змістовно визначену сутність, ми можемо досліджувати його як один із афектів (це, за словами Юма, "спокійний афект", що, на відміну від інших афектів, не викликає у нас хвилювань). Однак чомусь розум все ж таки лишається як предмет віри. Більше того, віримо ми саме в той розум, існування якого спростував скептицизм, - в "розум-причину". Або можна сказати так: всі юмівські скептичні міркування, попри все, лишають можливість віри в розум. Підтвердженням цієї віри в розум є всі подальші дослідження Юма людської природи, моралі та суспільства. Тому, намагаючись пояснити причини збереження цієї віри у "розум-причину" або догматично витлумачений розум-як-самостійну-сутність (якого, як довів сам же Юм у гл. 1, не існує), спробуємо з'ясувати, що саме втрачається з цим розумом, якщо ми, знаючи про його "ілюзорний" (фіктивний) характер існування, все ж лишаємо його як об'єкт віри? Очевидною втратою, на якій акцентує увагу Юм, є втрата можливості філософувати. Саме про неї він пише наприкінці першої книги, коли скепсис заповнює душу і буквально паралізує всі мисленнєві здібності, змушуючи людину постійно бути непевною і нездатною до будь-якого пізнання. Але, крім цього, втрачається ще дещо. Йдеться про поняття, яке досить рідко трапляється в першій книзі, але яке відіграватиме важливу роль у наступних частинах "Трактату". Маємо на увазі поняття "істина".

Справді, розмірковуючи про любов до істини, Юм визначає її як афект. Однак насправді таке визначення стосується не істини як такої, а любові до неї. Тобто, як і будь-який інший афект, цей афект має бути чимось викликаним. Що ж саме його викликає? Відповідь міститься в самому словосполученні "істина". Тобто для того, щоб любити істину, прагнути її і отримувати від цього душевне задоволення, ця істина має бути. Або, зважаючи на юмівські зауваження щодо предикату існування, скажемо так: має бути щось, яке б задавало спрямування нашій любові, яке ми згодом позначимо як "любов до істини". Саму істину (а разом з нею і хибу) Юм визначає так: "Істина або хиба полягають у відповідності або невідповідності з реальними відношеннями ідей або з реальним існуванням і фактами" [1, 605]. При цьому в юмівському "Трактаті" термін "реальне" виділено. Зрозуміло, що значення терміна "реальне існування" жодним чином не може бути проінтерпретоване як самостійне існування зовнішніх об'єктів, коли істину тлумачать згідно з класичною кореспондентною теорією, оскільки зовнішніх об'єктів, того, чому має відповідати істина, просто немає.

Що ж тоді може означати "реальність" існування? Лишається тільки одне - реальність існування об'єктів є їх зрозумілістю. Тобто істина є критерієм відповідності судження вимозі зрозумілості, або загальному розуму. Приклади звернення до такої істини ми знаходимо у багатьох частинах "Трактату", коли Юм пише, що він не пояснюватиме, що таке дерево або вода, або стіл, оскільки кожному і так зрозуміло, що це таке. Але звідки з'являється така зрозумілість, яка, до речі, дає змогу не лише відрізнити одну філософську побудову від іншої, а ще й визнати одну з них як кращу за іншу, а також виступає умовою можливості філософського діалогу (справді, сам Юм вкрай неохоче вступав у філософські суперечки, однак не можна сказати, що він абсолютно утримувався від них, що засвідчують його листування та реакція на те, як сприймали його філософію). Очевидно, що апеляція до неї можлива лише у формі апеляції до розуму, який, своєю чергою, має стати предметом віри.

Інакше кажучи, довівши необґрунтованість твердження про існування самостійного розуму, Д.Юм, проте, фактично доводить необхідність віри в такий розум для того, щоб філософувати і відтак задовольняти одну зі своїх природних схильностей. Більше того, ця віра в розум і є основою, яка дає змогу мислителю продовжувати своє філософське дослідження і не лише висловлювати скептичні зауваження щодо різноманітних філософських систем, але й будувати власну систему, яка на підставі віри в розум отримує можливість претендувати на такий "ілюзорний" предикат, як істинність. Хоча безперечно, що це поняття "віри в розум" значно контрастує в Юма з просвітницькими аналогами, оскільки йдеться не про віру у всемогутність розуму, а лише про відчуття, про специфічний спосіб утворення ідеї [1, 196], який дає змогу філософувати і при цьому перебувати у властивому для Юма скептичному настрої. Але навіть незважаючи на це, лишається надзвичайно цікавим той рух, що робить думка Юма, яка, спростувавши розум як об'єкт пізнання, лишає його як об'єкт віри і робить можливим як власне юмівське філософування, так і філософування як таке.



ЛІТЕРАТУРА

1. Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Юм Д. Соч.: В 2 х тт. - М., 1965. - Т. 1.
2. Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: Опыт о человеческой природе по Юму. - М., 2001.
3. Виндельбанд В. История философии. - К., 1997.
4. Рид Т. Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла. - СПб., 2000.
5. Рассел Б. История западной философии. - Ростов н/Д, 1998.
6. Панич О.О. Епістемологія раннього Х'юма: деякі підсумки та перспективи // Мультиверсум: Філософський альманах. - 2004. - Вип. 41.





<<< Повернутись на попередню сторінку

 

     © 2003 Інститут Філософії НАН України. Всі права застережено.
розробка: Beleven Web Studio