НА ГОЛОВНУ  |  НОВИНИ  |  ПРО ІНСТИТУТ  |  НДР  |  ПУБЛІКАЦІЇ  |  КОНФЕРЕНЦІЇ  |  КОНТАКТИ  |  КОРИСНІ ПОСИЛАННЯ

Публікації

Публікації Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України

2004 рік

Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 43. - 13,25 др. арк.

__________________________________________________________________________

П'янзін С.Д. кандидат філософських наук, доцент Черкаського національного університету ім. Б.Хмельницького

ЕСЕ ПРО ОСОБИСТІСТЬ І ШЛЯХИ ЛЮДСЬКОГО САМОЗДІЙСНЕННЯ З ПОЗИЦІЇ ПРАВОСЛАВ’Я. РЕЦЕНЗІЯ НА КНИГУ: МАРЧЕНКО О.В.

Коли рецензована монографія О.В. Марченка випадково (для віруючої людини, можливо, й не випадково) потрапила мені до рук, то першою іронічною думкою-відгоміном була згадка про упереджену сатиру В.І. Леніна на російських "богошукачів" початку ХХ ст. Проте згодом, поглиблюючись у текст, я відчув, що переді мною - талановита книга, виношувана протягом років, результат довготривалих розмислів духовно витонченої людини (зауважу, що наведені характеристики особистості автора монографії з'явилися самі собою, бо, на моє глибоке переконання, обговорювати такий тип книг неможливо, якщо нехтувати їх суб'єктивними особливостями). А щодо Леніна, хоча сам О.В. Марченко про нього й не згадує, то вже на перших сторінках автор підказав мені, що наслідком богошукання "постає не зміна навколишнього світу, а насамперед преображення (виділено мною. - С.П.) людини, повернення її до глибинних основ свого існування, її обожнення" [С. 7].

Робота О.В. Марченка присвячена давній, але й одвічно актуальній проблемі зв'язку людини й Бога. Поперемінне зростання інтересу до процесу самоздійснення людини через преображення вповні відповідає зорієнтованості на духовно-практичне осмислення світу, на софійність і кордоцентричність української філософії. Причому, як підкреслює автор монографії, така зорієнтованість (на відміну від західноєвропейської світоглядної традиції) спрямовує богошукання саме в русло самоздійснення, де розглядові "вимірів буття особистості в горизонті "людина - Бог"... передує з'ясування онтологічної своєрідності моральнісної культури особистості, аналіз тих буттєвих передумов, які лежать в основі духовного розвитку людини" [С. 6]. А від себе ще додам: цьому передує й аналіз тих вихідних цінностей, котрі і зумовлюють початок процесу богошукання, і реалізують це завдання у формі людського самоздійснення.

У соціальній філософії відоме дотепне зауваження Р.Белла про те, що сучасні соціологи ніколи не бувають цілком готові дати остаточний висновок чи рекомендацію щодо соціальної ситуації - їм завжди здається, що треба ще щось вивчити, з'ясувати, яким чином ситуація розвиватиметься. Однак життя вимагає відповіді сьогодні, а тому філософ (на відміну від соціолога) повинен мати мужність дати її, будучи внутрішньо готовим і до можливих помилок. Автор поставив собі за мету дослідити історію вітчизняної релігійно-філософської традиції. І здійснює цей аналіз доволі оригінально: як "ізсередини", будучи послідовником софійного розуміння філософії, де остання є "життям в істині", що спрямовує людину до Бога, а Бог - "сутнісна реалізація людського в людині" [С. 7], так і "ззовні", тобто порівнюючи вітчизняну традицію із західноєвропейськими засадами релігійності в її антропоцентричних вимірах та з широким залученням (і осмисленням) європейських (від античних до сучасних) авторів. У полі авторської уваги - "механізми" та результати впливу соціальних, культурних, політичних, етнічних і мовних чинників на динаміку релігійних шукань у контексті особистості, що самоздійснюється та "софійствує".

У книзі міститься історичний нарис розвитку поглядів на самоздійснення людини в контексті як суто філософського, так і релігійно-філософського богошукання (розділ ІІ); аналіз проблеми морального самовизначення особистості, подолання саморозірваності людського буття, колізій "мертвого" й "живого" в людині, аспектів осягнення повноти людського життя (розділ ІІІ); показано особистісну природу людського самоздійснення в дзеркалі релігійно-персоналістичної філософії (розділ IV), глибоко досліджуються онтологічні та світоглядно-особистісні передумови звернення людини до Бога (розділ І). Водночас Марченко послідовно обстоює основні концептуальні положення, а саме:

1) можливість людини виходити за межі власного егоїзму і вступати у діалог з надособистісним [С. 205-240] є тією мінімальною вимогою моралі [С. 15-17], завдяки якій дух пов'язується з вертикальною структурою світу [С. 21];

2) думка, що людина неодмінно повинна стати особистістю, якщо бажає посідати певне місце в просторі світобудови [С. 22-24, 109-132];

3) розуміння того, що тільки через любов "можна знайти шлях до себе, до іншого і до істини свого існування" [С. 25, 151-172];

4) софійність є особливість української духовності, основа багатоголосся ентоментальних орієнтацій і "понад усе - факт внутрішнього життя особистості" [С. 39], "осмислення людської особистості в якості життєвого світу, як самоцільної цілісності" [С. 37, 50-77].

Ціннісно-смисловий простір і час людського світу, всередині якого кожна людина прокладає свою неповторну (принаймні людина так уявляє) дорогу від "розчинення" в колективі до "виокремлення" в Бозі, має, крім горизонту, ще й свою вертикаль, або сакральне. Вже у перших розділах праці автор доводить, що сакральне - "це форма прилучення людини до... позамежного в бутті... до того, що... задає і вичерпує сенс людського існування" [С. 12]. Таке розуміння людського життя попри всю його екзистенційну загадковість є надзвичайно важливим для центрального, богоцентричного зрізу розглядуваної проблематики. З одного боку, саме ця богоцентричність, а не антропоцентричність чи антропологічність, надає людині сили виходити за межі "трансцендентного егоїзму" (М.Бердяєв), обминати духовне оскоплення і покладати центр власного буття в світ благодатної реальності. Богоцентричність є першим щаблем високої духовності і "мінімальна вимога релігійності, що збігається з мораллю" [С. 15].

З другого боку, бути з Богом - значить спілкуватися, бути в постійному діалозі з реальністю, до якої людина ціннісно причетна. Осягаючи мову божої благодаті (навіть у "мовчанні" ісіхазму), людина осягає мову свободи, з одночасним (і радісним) посиленням внутрішнього зв'язку з Богом. Феномен розмови "мене-з-Богом" дає усвідомлення того, що абсолютність - рідний дім, абсолютна Вітчизна; що "Я" - це частка неминущої вічності.

Такий погляд на людину, котра у своєму самоздійсненні не може обминути питання вибору чи побудови певної ціннісно-теоретичної системи осягнення світобудови у вигляді або антропо- або богоцентричної теорії (ідучи до Бога - підносимо й себе, шукаючи людину - знаходимо дно діогенівської бочки), висвітлює, до речі, ще одне цікаве питання: коли саме в людині виникає пошук особистості? Автор монографії слушно звертається до творчості Г.С. Сковороди, спускається сходинками часу до християнської антропології св. Августина та Оригени, згадує Платона і Сократа [С. 27-30], аналізує спадщину Л.Шестова і М.Бердяєва (розділ IV) і в кінцевому підсумку доходить висновку, по-перше, що "наша людська природа... може преобразитись і поєднатись з Богом, а ми зробитись "учасниками Божої Істоти" [С. 27]; по-друге, що особистість починається там, де й коли виникає в людині релігійність; по-третє, що особистість - це боголюдськість.

Більше того, всебічний аналіз витоків української релігійності (саме українського типу боголюдськості), впливу ідей епохи західноєвропейського Відродження й Реформації на релігійно-духовний клімат в Україні XVI-XVII ст. (розділ ІІ), релігійно-персоналістичної відповіді українського самоздійснення на тернистому шляху богошукання на "виклики історії" [з позиції православ'я - "духовного спустошення" (М.Бердяєв) Заходу] (розділ IV) показує, що всередині західноєвропейських християнських (як католицьких, так і різноманітних протестантських) систем розбіжність і єдність між людьми оцінювалися (й теоретично осягалися) в поняттях "приклад" і "наслідування". "Окремість" людини складалася не з її "Я", а з того випадкового, фізіологічно конкретного й акциденціального, що Тертуліан позначив як "персона". З того, що було марністю мірою протиставлення загальнозначущому зразкові; що, втративши себе через колективний екстаз (містерії, карнавали, аутодафе тощо), допомагало бути якнайменше "цим".

Дорога до такої мети часто-густо пролягала через внутрішнє вслуховування і зосередження, через релігійний подвиг, надзвичайне напруження людських сил. І таких славили за здійснення належного, за відповідність певній нормі й тим самим за її перевершення (будь-то св. Бенедикт, св. Франциск, жінка, яка вишивала хустинки для римського Папи та стала "святою", чи квакери та іже з ними, які нарощували багатства для спасіння души), тільки не за власну "самість".

Беручи до уваги, що сам автор не аналізує сучасної західноєвропейської релігійності, бо це й не входить до кола завдань його дослідження, ризикну підкреслити: якщо маємо такі релігійно-духовні витоки та пошук "людини" (пригадаймо хоча б "антропоцентризм" Ренесансу з його "універсальною людиною" чи веберівське дослідження протестантської етики з її тотальним "осистемненням" людини), то нам не здаються вже дивними і відчуження людини (Г.Гегель, Л.Фейєрбах, К.Маркс), і "репресії культури" (З.Фрейд та усілякі розгалуження психоаналізу), і, врешті-решт, "втеча від свободи" (Е.Фромм), бо втеча від Бога є втратою боголюдськості в собі.

У східноєвропейському історико-культурному стилі мислення особистість сприймається і оцінюється як належне. Сама унікальність людини прилучає її до соборності, саме своєю унікальністю індивід воцерковлюється. Адже те, що Бог-Отець, і Бог-Син, і Бог-Дух розрізнюються, оскільки вони одночасно єдині, а єдині тому, що різні, є не просто найвеличнішою таїною Трійці в православній ортодоксії, а й релігійно-теоретичною основою обґрунтування (напр., Ориген) того, що якщо "образ божий" людині дано, то подобу задано, її належить здобути відповідно до заповіді Христа: "Отож, будьте досконалі, як досконалий Отець ваш Небесний!" (Мт. 5: 48). Тобто людина є істотою, виникнення якої безперервно поновлюється, з кожним індивідом і в кожному індивіді" [С. 26].

Таким є православне розуміння духу людського як "іпостасі", що через віру є, по-перше, причетною до безумовного морального ідеалу, по-друге, несе в собі нескінченну цінність божественного в людині і, по-третє, онтологізує усю ціннісну діяльність людини. Самоздійснення людини через прагнення до досконалості Бога є вже не згубою, не оскопленням власної душі, а, навпаки, особистісною формою власного духовного зусилля, того зусилля, котре в православній релігійній філософії виражається категорією "в серці стояти". Адже змістовним у богошуканні як самоздійсненні є не те, що людина робить, а те, на основі чого, як і з якою метою вона це робить. Спосіб мотивації та усвідомлення входить у історико-культурну духовність, він так само важливий, як і дія, або, в даному випадку, власний духовний подвиг. Тому важливими є водночас і та смислова насиченість (богошукання як форма), і та дія (подвиг здійснення), що кристалізують українську релігійність у її культурній неповторності. В українській культурі Бог не сприймається як об'єктивно-безособова дійсність, а є тією Премудрістю, причетності до якої через внутрішню боротьбу і власний досвід прагне особистість [С. 29-150].

Живе спілкування з живим Богом є можливим, на думку О.В. Марченка, лише тоді, коли в цьому діянні (за термінологією православ'я - літургії) бере участь уся людська цілісність, а не окремі її елементи - будь-то або критичний, або практичний розум, або якісь окремі почуття. Адже таке абстрактно-безособове, де Бог тільки ідея Бога, - "не здатне знайти мене... Але, знаходячи Бога в глибинах свого духовного єства, навчаючись любити його, людина осягає дійсність" [С. 37]. Отже, західноєвропейська філософія експансії світу (проти чого, щоправда, виступали й деякі західні філософи), що випливає з католицизму й особливо протестантизму, в українській культурі замінюється на "інтенсифікацію особистого, внутрішнього життя і переживання світу" [1, 54], на захоплення світом, в якому є і "я", і "ти", і "ми", та призводить до іншого змістового наповнення поняття особистості.

Досліджуючи українську релігійну культуру (розділи ІІ і ІІІ), автор показує, чому і яким чином самоусвідомлення слов'янського світу розташувало себе між двома "космічностями" - Сходом і Заходом. Причому життя "на межі", як зазначається, в ціннісному розумінні є найбільш піднесеною формою існування. При цьому, однак, дистинктивно з'ясовується, що російське релігійне самоусвідомлення тяжіє, на думку автора, до "колективістсько-общинної" парадигми, тобто ідеї всеєдності, де особистість начебто розчиняється в "хоровому началі" (Д.Ліхачов), а в українській релігійності переважає особистісна настанова. Проте, по-перше, мені доволі важко погодитися з таким розрізненням російської та української релігійності, незважаючи на те, що Марченко звертається як до аргументації свого розуміння означеного питання до творчості Д.Чижевського, Є.Маланюка, М.Бердяєва, В.Горського та ін., хоча б через те, що ще й Б.П. Вишеславцев свого часу також зауважував: "Дуже характерна особливість східного (тобто слов'янської релігійності в цілому. - С.П.) християнства полягає в тому... що "треба розумом у серці стояти" [2, 69]. По-друге, чи вже так далеко жили та діяли від "пограниччя" російської релігійності М.Гоголь, П.Юркевич, Т.Шевченко, М.Бердяєв, Л.Шестов і, навпаки, "від меж" України - В.Соловйов, П.Флоренський, С.Франк, І.Ільїн та ін.? По-третє, російські автори так само, як і українські, "в самопізнанні вбачали передусім засіб преображення і теозису" [3, 229]. І, нарешті, як читаємо в монографії, якщо "українці подумки залишали нижче земне існування як непридатне для особистого (виділення моє. - С.П.) щастя і задоволення" [С. 45], то хіба не те саме робили й російські люди?

Однак, облишивши бажання подискутувати з цього питання, зазначимо, що в межах поставлених у праці завдань дослідження аспектів людського самоздійснення на шляху богошукання такий підхід до виокремлення особистісної першооснови в український релігійності здається евристичним. Тим більше, що авторська релігійність не тільки випливає з його внутрішньої свободи, але й сама творить суверенність думки.

Розглянувши аспекти розуміння особистості (щоправда, дещо схематично - через обмежений обсяг рецензії) у вітчизняній релігійно-філософській традиції, неможливо обминути питання практичного піднесення людини до особистості. Так, автор цілком слушно доходить висновку, що український світогляд загалом сприйняв від Візантії православне розуміння святості з одночасною переакцентацією внутрішніх значень поняття "чудо" [С. 65-73]. Сутність чуда полягає у вияві, нехай і дивовижним чином, онтології божественного. Воно є ненормативністю світу. Але ж ненормативною є й святість, яку відтепер розуміють як Божу присутність у нас і в мені. Така співпричетність мене до Бога також є чудом і початком довгого шляху наближення до єдинореального Сущого. Посвячення людини Богом доповнюється (чи має доповнюватися) людською активністю. Тому "святість - не стан, а спосіб буття, котрий не можна безапеляційно атрибувати особі, це єдино можлива і невідворотна відповідь на поклик" [С. 70] того Вищого, хто сказав: "Не ви Мене вибрали, але Я вибрав вас" (Ів. 15:16).

Аномальність (на перший погляд) поведінки святої людини, яка, до речі, такою себе ніколи не вважає, поступово стає новим правилом справжнього життя для тих, хто також вступає на шлях особистісного преображення і "неначе піднімається слідом за святими східцями святості" [С. 71]. Тоді зв'язок з реаліями земного життя поновлюється, але людина вже зовсім не відчуває себе нікчемною, вона не жахається світу, а просто актуалізує його ціннісний контекст. Адже той, хто хоче зрозуміти суть власного життя, "мусить, запитуючи, - переосмислюючи слова Г. Г. Гадамера, - звертатися до чогось, що лежить за тим, що сказано ... Ми розуміємо смисл тексту лише в тому випадку, коли знаходимо горизонт запитання, що неодмінним чином охоплює й інші можливі відповіді" [4, 343].

У народно-побутовому розумінні, як показує автор, святий - це той посередник між горнім і дольним світами, що своїм особистісним духовним подвигом породжує "подвижників", передає людям Боже світло. А за поглибленого релігійно-філософського трактування святості й чуда святий першим торує той шлях здійснення боголюдськості в людині, котрим доведеться пройти іншим, якщо вони бажатимуть співбуття з Богом і гармонії з собою. У цьому сенсі прагнення особистості розширити й освітлити своєрідний простір душі є зосередженням духовної енергії на самозаглибленні з метою "віднайти в собі Бога, досягти єднання з ним" [С. 72]. І тому чудо хрещення як другого, духовного, народження тільки відкриває шлях до звільнення від гріха (можливо, що саме такий смисл вкладав Г.С. Сковорода у свої знамениті слова: "Світ ловив мене..."?), а чи йти далі, чи ні, шукати Бога в собі, щоб здійснитися, чи залишатися в неволі згубних нахилів - то вже вільний вибір кожної "самості".

Підсумовуючи свої роздуми над книгою О.В. Марченка, підкреслимо: в мене склалося стійке враження, що автор також торує свій шлях до Бога та любить життя, бо в ньому таки є Бог. Адже інакше так глибоко проникнутися українською духовною спадщиною, на мою думку, неможливо.



ЛІТЕРАТУРА

1. Кульчицький О. Світовідчуття українця // Українська душа. - К., 1992.
2. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. - 1990. - № 4.
3. Нічик В.М. Петро Могила в духовній історії України. - К., 1997.
4. Гадамер Г.-Г. Істина і метод: Основи філософської герменевтики. - К., 2000. - Т. 1.




<<< Повернутись на попередню сторінку

 

     © 2003 Інститут Філософії НАН України. Всі права застережено.
розробка: Beleven Web Studio