НА ГОЛОВНУ  |  НОВИНИ  |  ПРО ІНСТИТУТ  |  НДР  |  ПУБЛІКАЦІЇ  |  КОНФЕРЕНЦІЇ  |  КОНТАКТИ  |  КОРИСНІ ПОСИЛАННЯ

Публікації

Публікації Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України

2004 рік

Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 43. - 13,25 др. арк.

__________________________________________________________________________

Парова Н.С. аспірантка КНУ імені Тараса Шевченка

ЕКЗИСТЕНЦІЙНА ПРОБЛЕМАТИКА У ТВОРЧОСТІ МІГЕЛЯ ДЕ УНАМУНО

На даному етапі розвитку соціуму, коли відбувається максимальне ущільнення соціальної реальності й усіх її смислів, коли глобалізація торкнулася усіх сфер техногенного суспільства, людина, як і тисячі років тому, лишається самотньою. Це є незаперечним фактом, яскравою ілюстрацією того, що не існує прямої залежності та відповідності між науково-технічним поступом та духовним розвитком особистості. Якого б високого щабля не досягло суспільство у своєму політичному, економічному, технологічному чи науковому розвитку, - усе це буде примарним і нетривким, якщо в підґрунтя суспільства не закласти глибокого філософського осмислення життя в усіх його виявах та багатогранностях.

Спробуємо з'ясувати філософський смисл феномена життя й буття людини в шаленому й мінливому світі. Це - центральна проблематика екзистенціалізму, одного із найцікавіших і найзмістовніших філософських напрямів, який на початку ХХ століття визначав стиль і напрям духовної еволюції усієї культурної Європи. Зокрема, зосередимо увагу на екзистенційній проблематиці у творчості Мігеля де Унамуно, на його внесок у розробку цієї проблематики.

Екзистенціалізм як філософська течія виник у першій чверті ХХ століття, поєднавши в собі філософські ідеї антропології, феноменології, естетики, герменевтики. Це був час великих сподівань та крахом усіх ілюзій, випробовування на життєздатність усіх філософських систем та культурних теорій. Перед людством постала проблема існування як екзистенційна проблема виживання людського роду. Адже людина породила планетарного монстра у вигляді Техніки. Він став реальною загрозою Життю на Землі. Техніка показала усю приреченість людського роду, через її прогресивну личину просвічується безодня людського духу, який не спромігся вистояти у двобої за своє існування.

Основне завдання екзистенціалізму полягає у з'ясуванні змісту людського існування, у відповіді на найсакраментальніше і найголовніше питання усього людського життя: чи варте життя того, щоб його прожити? І якщо так, то чим наповнити своє існування, щоб воно було цілісним, по-справжньому людським. Буття людини і є тим буттям - свідомістю, через яке відкривається буття світу. Тому людське існування, дане безпосередньо, є "екзистенцією", яка не пізнається науковими, раціональними засобами.

Сутнісна особливість проблематики екзистенціалізму визначається тим, що його представники вважають своїм завданням займатися не проблемами науки, а питаннями суто людського буття, існування, "екзистенції". Це буття спрямоване на ніщо і на пізнання своєї скінченності. Структура екзистенції - послідовність модусів людського існування, таких як страх, біль, піклування, совість та ін., які визначаються через скінченність екзистенції і є різними способами зіткнення з ніщо. Безпосередні витоки екзистенціалізму як філософського напряму містяться передусім у творах С.Кіркегора, котрий вперше застосував поняття "екзистенції", яке характеризує суто людський спосіб буття у світі. Серед попередників екзистенціалізму - такі визначні постаті, як Паскаль, Ніцше, Бердяєв, Шестов, Достоєвський та Унамуно.

Постать дона Мігеля де Унамуно є знаковою не лише для іспаномовної філософії, але для усієї західноєвропейської філософії та культури ХХ століття. Вона масштабна й суперечна. Не можливо чітко визначити, а тим паче вписати його в межі якогось одного філософського напряму. Усе своє життя він шукав істину, живу істину, якої так прагне зболена душа людини. І в цих своїх пошуках з усім запалом, властивим іспанському темпераменту, він впадав з однієї крайності в іншу. Усе або нічого - ось так варто жити. Унамуно немов розривався між філософією й релігією, що в кінцевому підсумку дало своєрідний результат - його творчість. Досі вчені сперечаються, ким насправді був цей іспанський лицар: філософом, літературним критиком чи християнським мислителем? Однозначної відповіді на це й нині немає. Щоправда, католицька церква давно визначилась щодо цього, внісши твори мислителя до реєстру заборонених книг. "Унамуно був одним із першовідкривачів екзистенційної новели, поклавши за основу ідею людської реальності як особливої, не звідної до фактичного існування, реальності "вигаданої істоти", життя котрої - створена, придумана нею самою історія, чи то новела" [1, 7].

Будучи піонером екзистенціалізму, Унамуно багато в чому випередив ідеї М.Гайдеггера, зокрема, в тих аспектах, що стосуються проблеми людини, смерті й безсмертя. У його творах з особливим пристрасним драматизмом постає проблема співвідношення скінченності людини й нескінченності світу, смерті й безсмертя, що в кінцевому підсумку формує трагічне почуття життя. Вже перший філософське твір Унамуно - новела "Мир у війні" - чітко окреслила екзистенційну проблематику. Її зміст полягає у філософському дослідженні проблеми людини, у з'ясуванні сенсу її існування. Ця праця визначила основні особливості філософських творів Унамуно: він відкидає традиційні онтологічні та гносеологічні питання, роблячи центральним об'єктом своїх роздумів проблеми людини. Крім того, слідом за Кіркегором Унамуно висуває як предмет філософії конкретну людину, живу людську особистість. "Наш предмет - людина із плоті й крові... Саме ця конкретна людина із плоті й крові і є суб'єкт і, загалом, головний об'єкт будь-якої філософії, хочуть того чи ні деякі так звані філософи" [2, 111]. З перших сторінок своєї роботи "Про трагічне почуття життя..." з усією пристрастю, властивою запальному характеру справжнього сина Іспанії, Унамуно закликає всіх мислителів повернутися до справжньої філософії, до тієї, котра є єдино важливою для всіх тих, хто нею займається. Це - філософія людини. Саме людина становить центральну проблему і єдиний предмет філософських пошуків.

Унамуно апелює до Канта, зокрема, як він любить підкреслювати, до людини Канта. І це закономірно, адже німецький філософ належить до тієї невеличкої когорти мислителів, чиї ідеї й погляди помітно вплинули на його, Унамуно, становлення, які він вивчав і багато з яких поділяв та шанував. Адже саме Кант уперше на високому професійному рівні поставив питання людини як центральне у філософії. Намагаючись розв'язати його, з'ясувати місце людини у Всесвіті, Кант, зазначає Унамуно, підводить нас до єдиної, справді важливої, життєвої проблеми, яка стосується глибинної основи нашого буття, - проблеми безсмертя душі. Дон Мігель вказує на унікальний "стрибок", який здійснюється Кантом із "Критики чистого розуму" в "Критику практичного розуму". "Щоб там не казали ті, хто не вбачав у Канті людину, в другій критиці він відновив те, що зруйнував у першій, після того, як він піддав дослідженню і руйнівному аналізу традиційні докази буття Бога, Бога арістотелівського "нерухомого першорушія", Кант знову відновив Бога, але тільки вже Бога як начало нашої совісті, автора внутрішнього закону всередині нас, Бога лютеранського. Уже в самому лютеранському розумінні віри закладена можливість цього кантівського стрибка" [2, 112]. У "Критиці практичного розуму" існування Бога виводиться з безсмертя душі, а не навпаки. Категоричний імператив підводить нас до певного морального постулату, який, у свою чергу, потребує теологічного, точніше - есхатологічного, постулату про безсмертя душі. Аналізуючи концепції своїх попередників, Унамуно висновує, що головна помилка всієї попередньої філософії полягає в тому, що вона не досягла цілісного розуміння феномена людини.

Досліджуючи природу людини, представники різноманітних філософських напрямків акцентували свою увагу на якійсь одній чи на кількох її властивостях, яким потім надавали універсального характеру, відтак спотворюючи саму її суть. Або ж переносили методи пізнання природничих наук у царину філософії, намагаючись за допомогою чітких наукових формулювань розкласти поняття людини на складові і через дослідження цих "елементів" вийти на узагальнене поняття. Як перший спосіб, так і другий є хибними. Так, іспанський мислитель не погоджується з тим, коли все розмаїття людських здібностей, зокрема здатність до раціонального мислення, визначають як найсуттєвішу характеристику людської природи. Він вважає неправомірними такі твердження, що в жодному разі вони не можуть претендувати на універсальність. "Кажуть, що людина - це розумна тварина. Але чому б не сказати, що людина є тварина афективна чи відчуваюча. І, можливо, від усіх інших тварин її відрізняє найімовірніше почуття, а не розум. Я часто бачив свого кота задумливим, але ніколи не бачив, як він сміється чи плаче" [2, 112]. Порівняймо цю тезу Унамуно з ідеями засновника філософської антропології Макса Шелера. Для німецького мислителя є очевидним і незаперечним фактом "проблематичність" такого феномена, як людина, і всього, що з ним пов'язано. "Протягом десятитисячолітньої історії ми вперше живемо в епоху, коли людина стала глибоко і, безперечно, "проблематичною" для самої себе, коли вона не знає, ким вона є, але водночас знає, що вона цього не знає..." [3, 32]. Він зазначає, що, ми, люди живемо в дивних умовах, адже в нас досі ще немає однієї, єдиної, цілісної ідеї людини. Такий стан речей надзвичайно парадоксальний, адже ми якось умудряємось існувати, самовизначатися щодо самих себе і світу, послуговуючись колом розрізнених, несумісних між собою ідей з іудео-християнської традиції про Адама та Єву, про творення, рай та гріхопадіння, з греко-античними уявленнями, згідно з якими самосвідомість людини вперше в світі розвинулася до поняття про її особливе становище (це засвідчує теза, що людина є людиною завдяки тому, що у неї є розум, логос, а логос тут є і мовлення, і здатність до розуміння всіх речей), та з уявленнями сучасного природознавства й генетичної психології, які людину розглядають як доволі пізній продукт еволюції Всесвіту, який відрізняється від тваринного світу лише ступенем складності поєднання енергії та здібностей, котрі самі по собі вже траплялися в природі. Як бачимо, нічого спільного між цими ідеями немає. Як каже Шелер, усі ці ідеї, швидше, приховують сутність того, що є власне людина, аніж допомагають збагнути її особливості.

"Я стверджую: сутність людини і те, що можна назвати її особливим становищем, підноситься над тим, що називають інтелектом і здатністю до вибору, і не може бути досягнутим, навіть якщо уявити, що інтелект і здатність до вибору довільно виросли до безконечності" [3, 52]. Досліджуючи у своєму славнозвісному творі "Про положення людини в Космосі" що таке людина, чим вона відрізняється від усього сущого, Шелер теж доходить висновку, що з усіх властивостей людини аж ніяк не здатність до розумових дій є визначальною. "Новий принцип, що робить людину людиною, лежить поза межами всього того, що в найширшому розумінні, із внутрішньо-психічного або зовнішньо-вітального боку ми можемо назвати "життям." Те, що робить людину людиною, є принципом, протилежним усьому життю взагалі. Він узагалі не може бути зведеним до природної еволюції життя. І якщо його до чогось і можна звести, то тільки до вищої основи самих речей - до тієї основи, частковою маніфестацією якої є "життя" [3, 53]. Шелер підкреслює, що саме дух, здатність людини до духовної діяльності і є тим суто людським у ній, що увіковічнює її і забезпечує унікальність її місця в світі. Філософ вводить поняття духу як визначальної характеристики сутності людини, яке охоплює собою і поняття розуму, а поряд із мисленням - і певний рід споглядання, споглядання першофеноменів, суттєвого змісту, а також певний клас емоцій та вольових актів, які ще потрібно буде сформувати (наприклад, доброту, каяття, милосердя, любов, повагу тощо). А діяльний центр, в якому дух з'являється всередині конечних сфер буття, він називає особистістю.

На думку М.Шелера, дух є не просто найвищим принципом, що визначає сутність людини, а вираженням надвітального, навіть антивітального призначення людини. Дух є єдине буття, яке не може саме стати предметом, є чистою і позбавленою домішок актуальністю - таке буття полягає виключно в свобідному здійсненні його станів [3, 60-61]. Як духовна істота, людина вільна від вітальної залежності і відкрита світові. У цьому, за Шелером, і полягає відмінність людини від тварини, яка "цілком живе в конкретному і в дійсності" [3, 63]. Водночас, показуючи ці унікальні потенційні можливості, які отримує людина завдяки духові, Шелер застерігає, що хоча дух є найвищим виявом сутності людини, відтак визначаючи й конституюючи специфіку її буття у світі, сам по собі він є мертвим, тобто перебуває в зародковому стані як чиста потенційність, і лише життєвий порив наповнює його життєвою силою, робить дух діяльним.

Отже, Шелер, досліджуючи феномен людини, прагне віднайти в її природі ту сутнісну характеристику її особистості, яка б відрізняла її від усього живого і тим самим забезпечила унікальність її положення в ієрархічній структурі Всесвіту. Та, віднайшовши визначальну характеристику сутності людини, а саме - дух, засновник антропології хоча і визнає за ним (за духом) надзвичайні повноваження щодо людського буття, але не проголошує дух єдино важливим, таким, що нівелює всі інші сутнісні особливості людської конституції. Тобто Шелер, так само, як і Унамуно, закликає мислителів та усіх, не байдужих до цієї проблематики, до того, щоб, розглядаючи проблему людини, її природи й сутності, і загалом будь-яку антропологічну проблематику, додержуватись цілісного підходу до розуміння феномена людини. І не має значення, хто провадить ці дослідження - чи науковець у своїй лабораторії, чи філософ, медитуючи у себе вдома, - всі вони повинні на глибинному рівні усвідомлювати те, що людина є цілісною істотою і від прискіпливого аналізу її складових, навіть найкращих, ми ніколи не наблизимося до розгадки її сутності. Тільки комплексно, враховуючи всі розмаїті контексти даної проблеми, ми досягнемо якоїсь істини. Адже і біологічна, і фізична, і інтелектуальна, і емоційна, й духовна природа загалом є рівноцінними і рівнозначними за своєю важливістю для повноцінної життєдіяльності людини як особистості. І саме в цьому химерному, подекуди навіть парадоксальному, поєднанні, здавалося б, не поєднуваного, і полягає вся унікальність людини та, відповідно, специфіки її буття.

Унамуно визначає життя людини як драматичне, тому що, будучи спрямованою у безсмертя, вона, проте, є смертною. Ця суперечність призводить до того, що людина перетворюється на істоту, котра постійно відчуває тісноту свого світу, його скінченність, істоту, що сприймає цей світ як малесеньку клітку, об яку вона і її душа приречені безперервно битися. Таке наштовхування на все те, що протистоїть людині у світі, Унамуно називає "болем". Це слово стає в його системі цінностей філософським поняттям, що має метафізичний зміст: йдеться про біль, що його відчуває кожна людина, від усвідомлення скінченності свого особистого буття в часі і просторі, від своєї нездатності "бути всім і володіти всім". Іспанський мислитель вважає, що в основі життя кожної людини закладено певну таємницю, що, власне, і є її субстанцією. Дон Мігель порівнює людину з рослиною, у якої стовбур, листя, плоди розміщені зовні, і ми всі їх прекрасно бачимо, але у рослини є ще й коріння, якого ми не бачимо, але без якого було б неможливе існування взагалі; адже саме від цього коріння підноситься внутрішня - невидима - субстанція рослини. Те саме можна сказати і про людину: її корінням є таємниця її душі, яка дає силу й наснагу для повноцінного життя та діяльності; це і є її субстанцією. У кожній душі вона набирає різноманітних форм. Але існує певне пракоріння, спільне для всіх; воно об'єднує і утримує в собі всі наші персональні таємниці, відтак виступаючи універсальною таїною Людства, яку іспанський мислитель проголошує кінцевою й вічною субстанцією, атрибутивно незмінною.

Таємницю людського життя Унамуно пов'язує з ідеєю жаги безсмертя, яка виявляється в нестримному прагненні бути всім, водночас не перестаючи бути собою: людська екзистенція хоче охопити якомога більше, безмежно продовжити себе в просторі й часі, огорнути собою увесь Всесвіт, наклавши на нього тавро своєї таємниці. Це прагнення бути якісно іншим, не втрачаючи свого "я", своєї самості є традиційною екзистенційною проблемою, яку кожен вирішує по-своєму. Отже, як бачимо, у своїх антропологічних пошуках Унамуно виходить на проблему "іншого", чи то, як він любить казати, "ближнього", надаючи цій проблематиці християнського забарвлення. Зрозуміло, вирішує він цю проблему через феномен спілкування. У самому центрі філософії Унамуно виникає уявлення про "іншого", який поділяє цю жагу безсмертя, і про спілкування цього конкретного одиничного індивіда з іншими людьми, котрі часто будуть сприйматися як "ближні", з огляду на їхні спільні прагнення. Водночас Унамуно зберігає та обстоює поняття субстанції, наповнюючи його особливим, філософсько-поетичним, змістом, вважає А.Б. Зикова, автор роботи "Проблема спілкування у філософії М. де Унамуно". Він зберігає уявлення про субстанцію як про кінцеву основу людського буття, що втілюється передусім у бутті індивідуальному, в житті конкретної людини, визначаючи побудову останньою її конкретного життя.

Проблематика смерті і безсмертя у творчості Унамуно перегукується з міркуваннями Мартіна Гайдеггера в праці "Буття й Час". З огляду на знелюднення людини в сучасному техногенному світі, який спирається на раціоналістично-об'єктивістськи спрямовану науку, Гайдеггер категорично заперечує цінність об'єктивного наукового аналізу реальності. На його думку, таке філософське дослідження дає змогу фіксувати лише "зовнішність" буття, зводити всю яскраву палітру знань до посередньої, вкрай збідненої, абстрактної, мертвої схеми світу. Гайдеггер пропонує звернутися до "екзистенційної аналітики буття", яка може розкрити світ не як суще (повторюване у речах та явищах), а як "існування" речі та явища в їх неповторності та цілісній унікальності. Він наголошує, що філософські проблеми неможливо ставити і розглядати абстрактно, поза конкретно-історичним та соціальним контекстом. Лише тоді, коли ці "вічні проблеми" перебувають у резонансі з фундаментальними проблемами людського буття, з життям індивідів, із їхнім життєвим досвідом, вони стають життєво необхідними та актуальними. Звідси випливає: вся історія філософії є не чим іншим, як історією філософських проблем. Сама філософія - це не стільки вміння вирішувати проблеми, скільки вміння їх правильно поставити. Тому філософію Гайдеггера називають ще філософією запитування. Що ж до його антропологічної парадигми, то вона цілком базується на понятті "екзистенція", яке є не лише центральним у його концепції людини, але й смислоутворюючим концептом, на якому тримається уся архітектоніка його філософських медитацій. Хоча не варто забувати, що "Буття і Час" з перших рядків агітує нас звернутися до поняття буття, про яке філософія вже давно забула, послуговуючись у своїх пошуках таким поняттям, як суще, хоча саме поняття буття є головним питанням будь-якої філософії, вважає Гайдеггер.

Найважливішим питанням, яке найбільше цікавить людину і від правильного напрямку пошуку відповіді на яке залежить її існування, є питання буття. Адже людина є не лише певним, специфічним видом буття, вона відповідним чином ставиться до свого буття. Власне, саме це унікальне, специфічне ставлення людини до свого власного буття відрізняє її від інших видів буття. Питання про буття є фундаментальним питанням філософії, оскільки воно є головним питанням для кожної конкретної особистості. Людина як істота смертна, завжди охоплена смертельною тривогою, а означає, що вона позбулася будь-якої опори. Такий стан речей, зауважує Гайдеггер, спричинює почуття самотності, яке немов густий саван поступово огортає людину, бо все те, що було важливим у повсякденному житті, усі контакти та зв'язки з іншими людьми стають ілюзорними, втрачають усілякий смисл та сенс. Це все має спонукати людину до пошуку, усвідомлення того, що насправді є найважливішим у її житті, що визначає й наповнює істинним змістом її існування. Цей пошук показує, що найважливішим є лише буття. Тільки завдяки розумінню цього людина отримує істинне існування. Адже людська думка, яка постійно перебуває в активному процесі пошуку, невпинного запитування про те, що таке буття, рано чи пізно неминуче звернеться до одинокого людського існування, яке теж неодмінно стане її провідною темою. Центральною тезою є твердження про те, що сутність людського буття полягає в ek-sistence, в переступанні. Це означає не тільки те, що людина відкрита світові (а не скована напередвизначеністю), але й те, що всередині себе вона постійно здійснює перевершення, переступання. Сутність, ek-sistence, полягає в покинутості, в самотності людини, закинутої у цей світ, у тугу й відчай, оскільки вона, людина, ніколи не постає перед самою собою як істота стабільна, завершена, що володіє собою й речами. Проте вона завжди підноситься над самою собою, випереджає саму себе в русі до Смерті. "Смерть в найширшому сенсі є формою життя. Де життя варто розуміти як рід буття, до котрого належить якесь буття-в-світі" [4, 246]. Трагічну приреченість людини Гайдеггер фіксує в крилатому вислові: тільки-но людина народжується, вона вже достатньо стара, щоб померти. Екзистенціаналістські категорії "страху" і "піклування", "комунікації" та "свободи" виражають трагічний стан сучасної людини в розірваному відчуженому суспільстві. Згідно з концепцією М.Гайдеггера, людина хоча і являє собою специфічне буття сущого, за своєю екзистенцією є свобідною, але свобода не робить її абсолютно вільною.

Отже, Гайдеггер, як і інші екзистенціалісти, доходить парадоксального висновку, що людина і її становище у світі є до болю і до страху трагічними. Акцент на трагічність людського існування є атрибутивним у всіх екзистенціалістів, які піднесли проблему людини до нечуваних висот, усвідомлюючи специфічність людського буття. Людина, яка відкрита світу, яка апріорно виходить за межі свого існування, постійно переступає цей світ, себе і світ усередині себе, себе всередині світу. Та, незважаючи на цю незаперечну перевагу, людина як ніколи усвідомлює незавершеність та незахищеність свого існування. На цьому неодноразово наголошує і Унамуно, акцентуючи, що, лише орієнтуючись на конкретну одиничну людину, ми найкраще пізнаємо її суть. Потрібно зробити об'єктом філософії людину конкретну, каже Унамуно, "людину з плоті й крові, яка народжується, страждає й вмирає - найважливіше - помирає, яка їсть і п'є, і грає, і спить, і мислить, і любить, людина, яку ми можемо побачити й почути, брат істинний брат наш..." [2, 111]. Аналізуючи екзистенційну проблематику у філософії Унамуно, слід звернути увагу також на його думки про спорідненість філософії та поезії. Він підкреслює, що поезія ближча до філософії, ніж наука. "Усі філософські системи, які задумані як граничні узагальнення кінцевих результатів окремих наук за той чи інший проміжок часу, були менш змістовними й життєздатними, ніж системи, в яких виражено в усій своїй повноті духовну пристрасть її автора" [2, 111]. Досягнення науки, її прогрес є незаперечним фактом, об'єктивним фактом, адже розвиток нових технологій робить наше життя більш комфортним, але не більш змістовним чи духовним. Безперечно, чим вищий рівень розвитку науки й техніки, тим ширший спектр наших вітальних потреб задовольняється, тобто наука й техніка постають засобом їх задоволення. Отже, вони є зовнішніми щодо людини. "Перевага філософії над наукою в тому, що філософія відповідає потребі формування у нас єдиної й цілісної концепції світу й життя, наслідком же цієї концепції стає почуття, що породжує внутрішнє пробудження, а потім і дію. А відтак почуття, замість того, щоб бути наслідком цієї концепції, є її причиною" [2, 112].

Якщо наука й техніка є зовнішніми щодо людини засобами її існування, то виникає питання, в якій царині людина постає як мета, яка сфера її діяльності найбільше відповідає її суті? Унамуно однозначно відповідає, що це - мистецтво. Адже в мистецтві людина - не засіб, а мета. Мистецтво не може зрадити її, не зрадивши самого себе. А от раціоналізм неодноразово її зраджував. Він вибудовував грізні конструкції всезагального, забуваючи про конкретну людину. Заради торжества абстрактних ідей не раз проливалася людська кров, гинули люди. Щоб збагнути, чи рівноцінна ідея, людському життю одного розуму недостатньо, переконаний Унамуно. Для цього потрібні не лише логічні доводи її розсудку, а й її власна совість, воління серця. Якщо нам вдасться щомиті свого життя утримувати в думці цілісну людину, це буде запорукою й гарантією нашої людяності. Тому Унамуно вважає, що поворот до конкретної, одиничної людини означає поворот до персональної особистої свідомості. Адже єдина свідомість, існування котрої ми визнаємо без зайвих запитань, - це людська свідомість. "Світ існує для свідомості. Це "для" як категорія мети, а точніше як категорія почуття, це телеологічне почуття може виникнути тільки там, де існує свідомість. Свідомість і мета суть одне й те саме" [2, 120].

У роздумах про феномен свідомості чітко відчувається вплив феноменології. Зокрема, Унамуно поділяє переконання Гуссерля щодо інтенційне спрямування свідомості. Свідомість завжди конкретна, немає абстрактної свідомості: вона завжди пов'язується з певною людиною як її носієм, вона невіддільна від її душі й тіла, від способу її існування. Вимога Унамуно про віднаходження явищ у їх "чистому вигляді" перегукуються з феноменологічним методом Гуссерля, а саме - з феноменологічною редукцією. Тільки явища, котрі треба редукувати, очистити від нашарувань, у них різні: якщо в Гуссерля піддаються редукції феномени свідомості, то в Унамуно феноменом виступає людина в кожній окремій хвилині її життя. Унамуно йде далі, надаючи свідомості специфічну функцію - перевіряти закони дійсності на гуманність. Це є гарантією того, що індивід не відіграє в історії фальшивої, банальної ролі, сам того не усвідомлюючи. З цією метою Унамуно вимагає замінити раціоналізм "роздумами серця й почуттів", які несуть душевне тепло, відштовхуючись не від абстрактного, а від особистого й чуттєвого, від того, що зберігає "людину з плоті та крові".

"Уся ця трагічна боротьба людини за своє спасіння, цей безсмертний голод за безсмертям, котрий змусив людину Канта здійснити свій безсмертний стрибок, ...все це є боротьбою за свідомість. Якщо свідомість - це, як казав один нелюдяний мислитель, лише миттєвий спалах світла між двома вічностями мороку, то тоді немає нічого гіршого, ніж наше існування" [2, 120]. Як бачимо, самосвідомість виступає тим внутрішнім стрижнем, що забезпечує цілісність особистості, бо, вчиняючи те чи інше, людина повинна розуміти, чи не перестає вона бути самою собою. Чи в шаленому життєвому вирі вона не загубила часточки себе, яка і є її самістю, чи в щоденному маскараді, коли маски змінюються швидше, ніж ролі, ми не загубили свого обличчя. Людина має завжди бути насторожі, посісти активну життєву позицію, інакше світ поглине її. "Наша філософія, тобто наш спосіб розуміння чи нерозуміння світу і життя проростає з нашого почуття, яке належить життю. А життя, як усе афективне, вкорінене в підсвідомому, або в несвідомому" [2, 112].

Екзистенційний тип філософування, впроваджений Унамуно в європейську художню культуру, полягає в нерозривному зв'язку метафізичних медитацій з інтимно-особистими проблемами самого мислителя, як слушно підкреслює М.А. Малишев, який у своїй статті "Антиномія віри і розуму у філософії Мігеля де Унамуно" зазначає, що "Унамуно виступав проти тиранії безплотних абстрактних ідей, "ідеократії", за якої свідомість мислячого суб'єкта перетворюється на певний тип духовного автомата. Іспанський філософ наполягає на первинності емоційної сфери свідомості щодо розуму. Саме в цій сфері можна віднайти інтуїтивно-осягаючі істини, вічні проблеми, неминущі вірування, спонтанно породжувані самим життям і безпосередньо відбиті у світовідчутті одиничного суб'єкта. Тому марними є спроби нашого мислячого духу приховати свою духовну спорідненість з вітальною сферою людських почуттів, не прислуховуючись до голосу безпосередніх життєвих інстинктів "людини плоті й крові" [5, 93].

Отже, засновник іспанського екзистенціалізму Мігель де Унамуно з новою гостротою ставить питання про специфіку розуміння поняття людини. Апелюючи до ідей Канта про місце людини у філософії, він твердить, що проблема людини є єдиною справді важливою проблемою філософії, а вже від розуміння суті й місця людини у світі залежить вирішення іншої проблематики. Унамуно пропонує застосувати цілісний підхід до тлумачення феномена людини. Людина - це не лише раціональна істота, вона, насамперед, - живий організм, екзотичне поєднання раціонального мислення, афективних емоцій, того, що думає, усвідомлює, прагне, бажає, любить і ненавидить, сміється і плаче, і все це зосереджене в біологічному тілі з плоті і крові й разом із ним живе і страждає. Визначальним прагненням кожної людини, як і спільною сакральною таємницею людства, є жага безсмертя; ця таїна людського духу і є істинно субстанційним світом.



ЛІТЕРАТУРА

1. Гараджа Е.В. Евангелие от Дон Кихота // Мигель де Унамуно. О трагическом чувстве жизни…, "Символ". - К., 1997. 2. Unamuno. Del sentimento tragico de la vida en los hombres y en pueblos// Sus mejores paginas. Edited by Philip Metzidakis. - N.Jersey., 1966.
3. Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблемы человека в западной философии. - М., 1988.
4. Хайдеггер М. Бытие и время. - М., 1997.
5. Малышев М.А. Антиномия веры и разума в философии Мигеля де Унамуно // Философские науки. - 1986. - № 3.





<<< Повернутись на попередню сторінку

 

     © 2003 Інститут Філософії НАН України. Всі права застережено.
розробка: Beleven Web Studio