НА ГОЛОВНУ  |  НОВИНИ  |  ПРО ІНСТИТУТ  |  НДР  |  ПУБЛІКАЦІЇ  |  КОНФЕРЕНЦІЇ  |  КОНТАКТИ  |  КОРИСНІ ПОСИЛАННЯ

Публікації

Публікації Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України

2004 рік

Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 43. - 13,25 др. арк.

__________________________________________________________________________

Медвєдєва Н.С. Луганський нац-й пед. ун-т імені Тараса Шевченка, аспірантка

ЕВОЛЮЦІЯ УЯВЛЕНЬ ПРО СПІВВІДНОШЕННЯ ТІЛЕСНОГО І СОЦІАЛЬНОГО В ЛЮДИНІ У ФІЛОСОФІЇ ЕПОХИ ВІДРОДЖЕННЯ ТА ФІЛОСОФІЇ ЕПОХИ ПРОСВІТНИЦТВА



Осмислення проблеми співвідношення тілесного і соціального в людині потребує виявлення особливостей взаємодії тілесності і соціальності в історичній ретроспективі, а також з'ясування конкретно-історичних умов, що призвели до формування характерних для кожної епохи уявлень.

Для сучасних авторів характерне вивчення цієї проблеми з погляду різноманітних засобів впливу або використання тілесності соціумом. При цьому конкретно-історичні обставини і породжені ними особливості взаємодії тілесного й соціального лишаються поза увагою. Тому важливе теоретичне значення має висвітлення характерних для різних епох уявлень про співвідношення тілесності й соціальності.

Особливий інтерес становить вивчення еволюції уявлень про співвідношення тілесного і соціального у філософії епохи Відродження та філософії епохи Просвітництва. Це пов'язано с тим, що розвиток таких уявлень у названий історичний період сприяв формуванню концепції, згідно з якою людину як особистість вперше починають розглядати як тілесно-соціальну, а не виключно тілесну або духовну істоту.

Філософія епохи Відродження, яка прийшла на зміну багатовіковому пануванню схоластики, була своєрідним етапом у розвитку європейської філософії, стрижнем якого було, на відміну від попередньої епохи, спрямованість на людину [6, 3].

Приниження людини, як її тілесності, так і соціальності, було однією з причин повернення до древньої ідеї про людину як мікрокосм. Більш того, якщо в середні віка людину розглядали не саму по собі, а в її відношенні до Бога, то для філософії Відродження був характерний пошук виняткової індивідуальності, прагнення обґрунтувати незалежну гідність кожного як особистості, насамперед, у його земному призначенні.

Учені епохи Відродження у своїх текстах робили акцент на індивідуальність, навіть трактуючи людину як мікрокосм (чого не спостерігалося раніше). Так, у М.Кузанського ми читаємо: "Лишаючись по-людськи конкретною, єдність людяності явно згортає в собі, своєрідно природі своєї певності, усе у світі... Таким чином, сфера людяності охоплює своєю людською потенцією Бога і весь світ" [7, 259-260].

Наведена цитата наочно демонструє, як міцно переплітається ідея звеличування людини як індивідуальності з ідеєю людини як мікрокосму. Ідея людини як мікрокосму, одна із ключових ідей культури Відродження, є основою для звеличування її, людини, як цілісності, з усією її тілесністю й соціальністю.

Так, за М.Кузанським, "людська природа - така природа, що була вміщена над усіма створіннями Бога і лише трохи нижче ангелів.., у людині все звеличено у вищий ступінь" [1, 69]. Його думку продовжує П'етро Помпонацці, а також і Піко делла Мірандолла.

"Тому що немає нічого у світі, що хоч за якоюсь властивістю не могло б мати спільного з людиною, - писав Помпонацці, - тому заслужено називають її мікрокосмом, або малим світом. Адже твердять деякі, що велике диво є людина, оскільки вона є всім світом і спроможна перетворитися в будь-яку природу" [1, 96].

Слідом за Помпонацці Піко делла Мірандолла пише: "… людину, по праву, називають і вважають великим дивом, живою істотою, справді гідною захвату" [3, 423]. Крім того, філософ стверджує, що людина вища за всіх істот, у тому числі і небесних духів, тому що вона є не тільки буття, але й становлення. За його уявленням, тіло людини об'єднує в собі всі елементи і все царство природи. Вона сама вибирає, ким їй стати: рослиною, твариною, ангелом та ін. [3, 402-403].

Отже, яскраво виражений антропоцентризм епохи Відродження є центральною ланкою всього ланцюга космічного буття. Як зазначає М.М. Бахтін, "тим центром, навколо якого відбувається перегрупування всіх речей, явищ і цінностей, було саме людське тіло, що об'єднало в собі все розмаїття Всесвіту" [3, 404-405].

Більше того, антропоцентричне мислення епохи Відродження почало розглядати чуттєву (тілесну) реальність людського життя як її сенсову сутність. Тілесність людини, як маківка світобудови, постає також у контексті розмислів про самореалізацію людини. Людину тілесну вважали не тільки буттям, а й становленням. Ідея звеличення людини тілесної як мікрокосму знімає протиставлення тілесності і соціальності.

У зв'язку з тим, що людину розглядали як виключно індивідуальність, ідеал соціальності докорінно змінюється. У попередніх соціальних моделях індивідуальність людини сприймали або негативно, або не сприймали. Основною характеристикою кожного індивіда була його соціальність. В епоху Відродження людину починають розглядати відповідно до її земного призначення, причому в її спрямованості на себе, на свій внутрішній світ. Так, ще Франческа Петрарка писав: "Небожителі повинні обговорювати небесне, ми ж - людське... Земні турботи становлять першочерговий обов'язок людини і не мають бути принесені в жертву загробній насолоді" [6, 26, 29]. Поняття "індивідуальність" і "особистість" наповнюються культурними і соціальними характеристиками, причому це докорінно змінює відношення між людиною і суспільством та людиною і світом. Виникає нове трактування людської гідності, її місця в суспільстві.

Обстоюваний в епоху Відродження ідеал соціальності - це модель індивіда, а не суспільства, це уявлення про чуттєву реальність, пронизану вищим світовим змістом. Внаслідок універсалізації людини як індивіда і мікрокосма формується нова концепція соціальності, за якою людина - не пасивний елемент соціального товариства, а виняткова індивідуальність, спроможна до саморозвитку й самовизначення. Причому ця спроможність зумовлюється не тільки її душею, але й усією її досконалою людською тілесністю. Таке трактування людини як індивідуальності, що включає в себе всю її матеріальну тілесність, призводить згодом до формування натуралістичного погляду на людину, а звідси - до формування уявлень про пряму залежність соціальності людини, її якостей і способу життя від її тілесності.

У вченні про людину філософи епохи Відродження виходили з уявлень про "природу людини", насамперед з особливостей її тілесності. На основі цього будували уявлення про людську моральність і про всі основні характеристики соціальності людини. Так, уже згаданий Піко делла Мірандолла, у своїй промові "Про гідність людини" пише, що "в тілі людини закладено різноманітні насіння всякого можливого життя". Отже, можливість набути певного соціального образу закладено саме в тілі людини. П'єтро Помпонацці, спираючись на Аристотеля, пише, що розум - це акт фізичного тіла [3, 403; 1, 14]. Пізніше Монтень у своїх "Досвідах" зазначить: "Дух людини залежить від тіла, люди, як і тварини, - діти природи, законам якої підпорядковано все" [1, 137-140].

За Б.Телезіо, розумна душа в усіх своїх діях не вільна від тіла тому, що вона перебуває в ньому, її можна вважати певною мірою тілесною. "Оскільки люди відрізняються один від одного розумом, зрозуміло, через природу, розміри, форми всього тіла, а особливо голови й мозку, і ще більше через відмінність духу, що міститься у відділеннях мозку, і їх розташування, спроможність до розумного пізнання не може бути приписана безтілесній або пов'язаній з тілом субстанції" [6, 241-242].

Ці уявлення поділяв і Джордано Бруно. Особливості будови людської душі він пов'язував із фізичною будовою органів тіла. Від будови тіла, гадав Бруно, залежить міра досконалості розуму і дії. "Навіть у найбільш обдарованих тварин не та статура... щоб мати розум із такими можливостями, як у людини" [6, 288-289].

Як бачимо, в гуманістичній філософії епохи Відродження акцент на індивідуалізмі поєднувався з уявленням про людину як про істоту, від природи наділеною такими найважливішими якостями соціальності, як моральність, чеснота, спроможність до любові тощо. Так, Леон Батист Альберті писав, що люди народжуються з природним прагненням до чесноти і тому чеснота є не що інше, як досконала, в собі упорядкована природа [2, 88].

Реабілітація природи призводить не просто до реабілітації людини, а до її абсолютизації як істоти тілесної. Причому тілесність виступає як значуща, позитивно пофарбована цінність, на всіх рівнях людського існування, від індивідуального до соціального, аж до всесвітніх масштабів.

Водночас у філософії XVI ст. виникають певні суперечності в цьому питання. З'являються концепції, у яких описаний нами ідеал соціальності перетворювався в щось собі протилежне.

У соціальній філософії людину починають розглядати як невід'ємну частину суспільства, а індивідуалізм - як основну причину всіх негараздів у державі. В "Утопії" Т.Мора ідеальна держава заснована на спільності майна, на загальній і обов'язковій продуктивній праці, на ліквідації привілейованих прошарків і груп, на однаковому розподілі суспільних багатств [1, 101].

Польський філософ Анджей Моджевський також вважає, що всі, хто живе в товаристві, повинні спрямовувати всі свої старання й турботи до того, щоб усім громадянам було добре і всі вони могли жити щасливо. Він порівнює державу з тілом якоїсь живої істоти, "жодний член якої не служить лише собі самому, ... усі члени немовби піклуються про себе і використовують свої функції у такий спосіб, щоб було добре всьому тілу" [1, 130].

Італійський філософ Т.Кампанелла у своїх творах "Місто Сонця" і "Про найкращу державу" пішов ще далі. Для більшої частини мислителів епохи Відродження було характерно вважати, що сама держава будується за законами природи, тому навіть для супротивників індивідуалізму було характерно позитивне ставлення до людського тіла. Згаданий Томас Мор писав: "Обмеження тілесних імпульсів припускається лише заради полум'яної турботи про інших і про товариство" [1, 110]. На відміну від них Кампанелла закликав, щоб людина "заради блага держави цілком відрікалася від себе". "Все буття людини, включаючи її тілесне життя, зокрема і дітородіння, мають бути підпорядковані контролю держави, а інтереси приватних осіб лише тією мірою, якою вони є частинами держави" [1, 181-186].

У зв'язку з загостренням соціальних суперечностей у суспільстві ренесансний ідеал соціальності, стрижнем якої була, насамперед, свобода індивідуального самовизначення, перетворюється наприкінці XVI ст. на свою протилежність. Замість вільної, незалежної особистості людина тепер розглядається як знаряддя (орган) суспільства, цілком підпорядкована йому, причому з усією своєю тілесністю, а це призводить до повного відходу від ренесансного індивідуалістичного ідеалу особистості як повноцінного члена суспільства.

Загалом головною особливістю філософії Ренесансу щодо уявлень про співвідношення тілесного і соціального, яка відрізняється від минулих епох, є формування поглядів, відповідно до яких ідеалом соціальності стає модель індивіда, а не суспільство. Причому змістовна сутність цієї соціальності задається чуттєвою (тілесною) реальністю, яка пронизана вищим світовим сенсом і є ідеалом космізації людини.

Якщо для філософії Ренесансу була характерна холістична традиція в розгляді людини, її душі й тіла, то в зв'язку з культом розуму в XVII ст. з'являються інші тенденції.

Мислячий розум у боротьбі за право бути визначальним у людській особистості не міг досягти цього без попрання у певному сенсі тілесного першопочатку. Декарт писав: "Я - це зовсім не те саме, що моє тіло" [4, 74].

Проте внаслідок успіхів природознавства проблему тілесності почали осмислювати більш глибоко й науково. Незважаючи на вище згаданий поділ людини на розум і тіло, формується значуще ставлення до тіла людини як до основи всього пізнавального процесу. Відповідно до цих уявлень, свідомість містить у собі відчуття, тобто атрибут тілесного буття людини. Схожої позиції дотримувалися, наприклад, такі визначні філософи, як Гоббс, Декарт, Спіноза [1, 256, 266-267, 309, 366-369].

У XVII столітті зберігається тенденція, що дістає своє більш яскраве відображення в епоху Просвітництва, розглядати особистісні, соціальні властивості людини як похідні від "природного", тілесного. У зв'язку з цим відроджується сформоване ще в давньогрецькій філософії поняття "природне право". У цьому юридичному понятті властивість громадськості (соціальності) приписувалося всьому природному.

У Спінози читаємо: "Кожний існує за найвищим правом природи, і, отже, кожний за найвищим правом природи робить те, що випливає з необхідності його природи". "Природне право кожної людини визначається не здоровим розумом, а бажанням і міццю" [1, 390]. Гоббс зазначає, що "для правильного і зрозумілого пояснення елементів природного права і політики треба знати, якою є людська природа" [1, 341].

Як бачимо, обидва філософи виводять соціальність людини з її природи, отже, й тілесності.

Так складаються уявлення, за якими тілесність служить не тільки джерелом відчуттів, без яких неможливий пізнавальний процес, а й частиною природного, є носієм соціальних норм, суспільної соціальності в цілому.

Отже, в епоху Відродження формуються уявлення про індивідуальну соціальність як похідну від тілесності, а в XVII столітті суспільну соціальність так само виводять із тілесності.

Свій подальший розвиток ці уявлення набрали у філософії епохи Просвітництва. Міркування раціоналістів XVIII століття рухалися від природи до розуму, отриманого від природи, а звідси "закони природи" - основа законів розуму. Філософи вважали, що саме на цій основі і відбувається соціалізація людини. У законах суспільства, соціальних відносинах, вони вбачали відображення законів природи, яким і повинна підпорядковуватися людина. Так, у праці Монтеск'є "Про дух законів" читаємо: "Закони, у найширшому значенні цього слова, несуть необхідні відношення, що випливають із природи речей" [1, 539-545].

Філософи епохи Просвітництва прагнули описати людину матеріалістично, вбачаючи її соціальну сутність у природних потребах. Так, Вольтер писав: "У кожної тварини є свій інстинкт. Інстинкт людини, укріплений розумом, тягне її до суспільства, так само як до їжі і води". За Гельвецієм, джерелом людських чеснот так само є людське тіло. "Я вже легко відкриваю джерело людських чеснот: я бачу, що, якби люди не були чутливі до фізичних страждань і насолод, то вони не знали б особистого зиску, вони не утворили б товариств і не було б між нами договорів, тоді не існувало б загального інтересу і, отже, не було б справедливих і несправедливих учинків; отже, фізична чутливість і особистий інтерес є джерелами справедливості" [1, 629]. У Руссо зазначено: "Тілесні потреби є основою суспільства" [1, 567].

Домінування ідей природничонаукового світогляду в епоху Просвітництва спричинило те, що орієнтиром у дослідженні громадського життя людини почали вважати "людську природу", а це зумовило акцентування первинності тілесного в людині як істоти соціальної.

Особливістю цієї епохи є те, що, хоча саме формування суспільства і ті закони, що в ньому діють, пояснювали тоді через людську природу, виховання громадянина вважали однією з головних завдань.

Але, оскільки домінували описані нами уявлення, громадянин, за уявленнями того часу, був своєрідним "розумним егоїстом", котрий свідомо служить суспільству, виходячи з власних, а не нав'язаних йому зверху спонукань. Прикладом таких уявлень можуть бути рядки з твору англійського поета А.Поупа "Досвід про людину":

"Любов до себе лише благость будить в ньому,

Як камінець - стояче водоймище...

Спочатку залучає близьких і рідних,

Потім - країну, а там і інших" [5, 9-11].

Навіть згаданий нами раніше Гельвецій, який формування суспільства і чинні в ньому закони пояснював, виходячи з тілесних потреб людини, пріоритет у формуванні людини як громадянина віддавав вихованню, і насамперед зовнішнім суспільним впливам, а не особливостям її фізичної організації. "Мета виховання - навіяти людям любов до законів і соціальної чесноти" [1, 633-635].

Видатний англійський учений Генрі Сент-Джон, лорд Болінгборк, у "Листах про вивчення, про користь історії" писав: "Якби наш характер цілком визначався спадковими властивостями, будь-які спроби виховання моральних якостей були б марні". Філософ не заперечує сили і влади над людиною тілесних імпульсів, але вважає, що за допомогою виховання їх можна перемогти. А під вихованням він розумів "суспільний інститут, покликаний із ніжного віку готувати людей за допомогою настанов і прикладу, переконанням… до неухильного перетворення в життя засвоєних правил" [5, 16-18].

Отже, характерна для філософії XVIII століття натуралізація людини призвела до формування принципу домінування тілесного в людині, як для пояснення формування людського суспільства, так і в контексті пояснення соціальних законів і моральних принципів життя людини в суспільстві. Але дальший розвиток суспільної думки сприяє оформленню уявлень про невід'ємну роль товариства у формуванні людини як громадянина, тобто у становленні її соціальності.

З викладеного нами можна дійти висновку, що внаслідок еволюції поглядів про співвідношення тілесного і соціального від початку епохи Відродження до кінця епохи Просвітництва виникають концепції про рівнозначність тілесного і соціального у формуванні людини як особистості. Людину як особистість починають розглядати як тілесно-соціальну, а не лише тілесну (або духовну, як у середні віки) істоту.



ЛІТЕРАТУРА

1. Антология мировой философии: В 4 х тт. - М., 1970. - Т. 2.
2. Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. - М., 1978.
3. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. - М., 1990.
4. Быховская И.М. "Homo Somatikos": аксиология человеческого тела. - М., 2000.
5. Величие здравого смысла: Человек эпохи Просвещения. - М.,1992.
6. Горфункель А.Ф. Философия эпохи Возрождения. - М., 1980.
7. Кузанский Н. О предположениях // Кузанский Н. Соч.: В 2 х тт. - М., 1979. - Т. 1.





<<< Повернутись на попередню сторінку

 

     © 2003 Інститут Філософії НАН України. Всі права застережено.
розробка: Beleven Web Studio